Slavoj Žižek

INHŸRENTE ÐBERSCHREITUNG (Auszug)
Slavoj Zizek, ¸bersetzt von Jens Hagestedt.

(…)

Warum Hannah Arendt und Daniel Goldhagen unrecht haben

Arendt und Goldhagen

Dieser Rekurs auf die Struktur der inh”renten Ðberschreitung macht die Insuffizienz des Begriffs der "Banalit”t des B–sen" deutlich, den Hannah Arendt in ihrem ber¸hmten Report ¸ber den Eichmann-Prozeþ gepr”gt hat: eines Begriffs, der die Vorstellung treffen soll, Eichmann habe, weit entfernt, von einem d”monischen Willen, Leiden zu verursachen und Menschenleben zu vernichten, getrieben zu sein, als typischer Beamter nur seine Arbeit getan und Befehle ausgef¸hrt, ohne sich ¸ber deren moralische oder andere Implikationen Gedanken zu machen, er habe den Befehl nur in seiner reinen, "langweiligen" symbolischen Form zur Kenntnis genommen, nicht aber die in ihn eingegrabenen Spuren des Imagin”ren oder, mit Kant zu sprechen, "Pathologischen" (die Schrecken, die seine Ausf¸hrung zur Folge haben w¸rde, die privaten Motive des finanziellen Profits oder der sadistischen Befriedigung usw.). Es bleibt aber die Tatsache bestehen, daþ die Durchf¸hrung des Holocaust vom nationalsozialistischen Apparat selbst als eine Art obszönes schmutziges Geheimnis behandelt wurde, daþ sie nicht –ffentlich zugegeben wurde und sich nicht einfach und direkt in die anonyme Maschine der B¸rokratie ¸bersetzen lieþ. Um der Art und Weise gerecht zu werden, in der die T”ter die Maþnahmen des Holocaust durchf¸hrten, sollte man daher die rein symbolische b¸rokratische Logik, die im Begriff der "Banalit”t des B–sen" mitgemeint ist, durch zwei andere Komponenten erg”nzen: erstens durch den imagin”ren Schutzschirm der Befriedigungen, Mythen usw., der es den Subjekten erm–glichte, Distanz zu den (auf diese Weise "neutralisierten") Schrecken zu wahren, mit denen sie befaþt waren und von denen sie Kenntnis hatten, und der etwa darin bestand, daþ man sich sagte, die Juden w¸rden lediglich in neue Lager im Osten umgesiedelt, wobei nur eine kleine Zahl von ihnen ums Leben k”me, oder daþ man abends klassische Musik hörte und sich auf diese Weise davon ¸berzeugte, "letzten Endes ein kultivierter Mensch zu sein, leider gewwungen, unangenehme, aber notwendige Dinge zu tun" usw.; zweitens vor allem durch das Reale der perversen (sadistischen) jouissance, d.h. des Genusses, den sie aus dem zogen, was sie taten (Qu”len, Verst¸mmeln von Leibern, T–ten). Man darf insbesondere nicht vergessen, daþ gerade die "B¸rokratisierung" des Verbrechens sich zu dessen libidin–sem Einschlag zweideutig verhielt: Einerseits erm–glichte sie es den Beteiligten (oder manchen von ihnen), den Schrecken zu neutralisieren und die Arbeit als "Arbeit wie jede andere auch" zu betrachten; andererseits best”tigt sich auch hier die grundlegende Erkenntnis ¸ber das perverse Ritual, da diese "B¸rokratisierung" per se eine Quelle zus”tzlicher jouissance war. (Gibt es einem nicht einen zus”tzlichen Kick, wenn man das T–ten als komplizierten Verwaltungskriminalakt betreibt? Ist es nicht befriedigender, das Qu”len der H”ftlinge als Teil einer ordnungsgem”þen Prozedur zu betrachten? Verschaffte etwa die sinnlose "Morgengymnastik", die nur dazu diente, die H”ftlinge zu qu”len, der Befriedigung der W”chter nicht einen zus”tzlichen "Kick", wenn sie ihren Opfern nicht dadurch Schmerzen zuf¸gten, daþ sie sie schlugen, sondern wenn sie es unter dem Vorwand einer Aktivit”t taten, die offiziell ihrer Gesundheit zugute kommen sollte?) Dies ist auch das Interessante an Goldhagens vieldiskutiertem Buch Hitlers willige Vollstrecker, einem Buch, an dessen Zur¸ckweisung all der Standarderkl”rungen daf¸r, daþ die "ordentlichen, anst”ndigen" Deutschen bereit waren, sich am Holocaust zu beteiligen, unleugbar etwas Wahres ist. Man kann einfach nicht behaupten, daþ die groþe Mehrheit nicht gewuþt habe, was vor sich ging, daþ sie von der Nazi-Bande als einer kleinen Minderheit terrorisiert worden sei: Sie wuþten durchaus Bescheid, da gen¸gend Ger¸chte und sich selbst widerlegende Dementis zirkulierten. Man kann einfach nicht behaupten, daþ sie graue, leidenschaftslose B¸rokraten gewesen w”ren, die gem”þ der deutschen Tradition von Autorit”tsh–rigkeit und unbedingtem Gehorsam blind Befehle befolgten: Zahllose Aussagen bezeugen den exzessiven Genuþ, den die Ausf¸hrenden aus ihrem Tun zogen (man denke etwa an die zahllosen Beispiele f¸r "unn–tige" zus”tzliche Miþhandlungen und Erniedrigungen — indem man etwa auf den Kopf einer alten J¸din urinierte usw.). Man kann einfach nicht behaupten, daþ die Ausf¸hrenden ein Haufen verr¸ckter Fanatiker gewesen seien, die selbst die elementarsten ethischen Normen vergessen h”tten: Oft waren dieselben Menschen, die den Holocaust durchf¸hrten, imstande, sich in ihrem privaten oder –ffentlichen Leben ehrenhaft zu verhalten, sich am kulturellen Leben zu beteiligen, gegen soziales Unrecht zu protestieren etc. Man kann einfach nicht behaupten, daþ sie durch Terror zur Unterwerfung gezwungen worden seien, da jede Befehlsverweigerung streng bestraft worden w”re: Bevor sie aufgefordert wurden, irgendeine "schmutzige Arbeit" zu tun, wurden die Mitglieder der Polizei gewohnheitsgem”þ gefragt, ob sie imstande w”ren, das Geforderte zu tun, und die, die sich weigerten, kamen ohne Strafe davon. Folglich ist die Ausgangspr”misse des Buches, das in puncto historischer Recherche hier und da problematisch sein mag, schlicht unbestreitbar: Die T”ter hatten die M–glichkeit zu w”hlen, sie waren im allgemeinen voll verantwortliche, reife, "zivilisierte" Deutsche. Gleichwohl kommt Goldhagens Erkl”rung — daþ die Tradition des extrem militanten Antisemitismus als das zentrale Ingrediens der "deutschen Ideologie" und somit der kollektiven deutschen Identit”t schon im 19. Jahrhundert voll etabliert gewesen sei — der Standardbehauptung einer "Kollektivschuld" zu nahe, die der faulen Ausrede des Verweises auf das kollektive Schicksal — "Was h”tten wir tun k–nnen? Das kollektive ideologische Erbe hat uns doch pr”determiniert!" — T¸r und Tor –ffnet. Dar¸ber hinaus scheint Goldhagen in seinen konkreten Beschreibungen (oder genauer in seinen Interpretationen konkreter Zeugnisse) die Art und Weise nicht in Rechnung zu stellen, in der Ideologie und Macht auf der Ebene ihrer "Mikrophysik" funktionieren. Man sollte ihm vorbehaltlos darin zustimmen, daþ Arendts Begriff der "Banalit”t des B–sen" insofern unzureichend ist, als er — um es mit Lacanschen Begriffen zu sagen — den obsz–nen, nicht –ffentlich zugegebenen Mehr-Genuþ nicht in Rechnung stellt, den die Ausf¸hrung von Befehlen verschaffte und der in den "unn–tigen" Exzessen bei dieser Ausf¸hrung zum Ausdruck kam (wie Goldhagen zeigt, pflegten die rangh–heren Offiziere zu diesen Exzessen nicht nur nicht zu ermutigen, sie tadelten vielmehr die unteren R”nge oft sogar daf¸r in gelinder Form — wenn auch nicht aus Mitleid mit den Juden, sondern weil sie solche Exzesse als unvereinbar mit der "W¸rde" eines deutschen Soldaten betrachteten). Aber trotz des –ffentlichen Charakters des nationalsozialistischen Antisemitismus blieb die Verbindung zwischen den beiden Ebenen, dem Text der –ffentlichen Ideologie und ihrem "obsz–nen" Ðberich-Supplement, voll erhalten: Sogar die Nazis selbst haben den Holocaust als eine Art kollektives "schmutziges Geheimnis" behandelt. Wobei diese Tatsache nicht nur kein Hindernis f¸r die Durchf¸hrung des Holocaust darstellte, sondern geradezu als libidin–ser St¸tzpfeiler diente, da das Bewuþtsein, daþ "wir alle gemeinsam drinh”ngen" und alle an einer gemeinsamen Ðberschreitung teilnehmen, "Kitt" f¸r die kollektive Koh”renz des Nationalsozialismus war. Goldhagens Insistieren darauf, daþ die T”ter in der Regel keine "Scham" ¸ber das, was sie taten, empfunden h”tten, ist somit fehl am Platz — wobei es ihm nat¸rlich darauf ankommt, daþ dieses Fehlen von Scham das Ausmaþ erkennen lasse, in dem das Qu”len und T–ten der Juden als etwas vollkommen Akzeptables Bestandteil des ideologischen Bewuþtseins der T”ter gewesen sei. Gleichwohl zeigt eine genaue Lekt¸re der Zeugnisse seines eigenen Buches, daþ die T”ter ihre Taten als eine Art "Ðberschreitung", als eine Art pseudo-bachtinscher "karnevalesker" Aktivit”t erfuhren, bei der die Beschr”nkungen des "normalen" Alltagslebens f¸r einen Augenblick aufgehoben waren — und daþ genau dieser "Ðberschreitungs"-Charakter (gemessen an den –ffentlich anerkannten ethischen Normen der nationalsozialistischen Gesellschaft) f¸r den "Mehr-Genuþ" verantwortlich war, den man aus dem exzessiven Qu”len der Opfer zog. Das Schamgef¸hl beweist jedoch keineswegs, daþ die T”ter etwa "nicht v–llig verdorben" gewesen w”ren, daþ "sie sich ein Minimum an Anstand bewahrt h”tten", sondern diese Scham war im Gegenteil ein unmiþverst”ndliches Indiz f¸r den exzessiven Genuþ, den sie aus ihren Taten zogen. Liegt somit, um zum Schl¸sselelement in Goldhagens Argumentation zur¸ckzukehren — die Angeh–rigen der deutschen Einheiten seien, bevor sie zur Teilnahme am Bombardement des Ghettos und am gewaltsamen Zusammentreiben der Juden beordert wurden, ausdr¸cklich gefragt worden, ob sie sich in der Lage s”hen, diese unangenehme Aufgabe zu ¸bernehmen, und f¸r die, die sich weigerten, h”tte dies keinerlei Konsequenzen gehabt -, liegt somit nicht die Vermutung nahe, daþ wir es — in gewissem Ausmaþ zumindest — mit einer Situation der erzwungenen Entscheidung zu tun haben? Wobei eine solche Entscheidung aus eben diesem Grunde in gewisser Weise noch schlimmer war als der unverh¸llte Zwang, da die Subjekte nicht nur gezwungen waren, an abstoþenden obsz–nen Gewaltakten teilzunehmen, sondern auch vorgeben muþten, es willentlich und aus freien St¸cken zu tun. (Die Minderheit, die sich weigerte teilzunehmen, wurde wohl toleriert, um den Schein der freien Entscheidung aufrechtzuerhalten.) Doch kommt es uns darauf an, daþ dieser subtile Zwang unter der Maske freier Entscheidung — du hast die Freiheit, dich selbst zu entscheiden und die Teilnahme zu verweigern, unter der einen Bedingung, daþ du dich richtig entscheidest und zwar daf¸r, aus freien St¸cken teilzunehmen — das Subjekt in keiner Weise von seiner Verantwortung befreit: Man ist insoweit verantwortlich, wie man genieþt, es zu tun, und es ist klar, daþ der subtile (unausdr¸ckliche) Zwang die zus”tzliche jouissance verschaffte, Teil eines gr–þeren, transindividuellen K–rpers zu sein und "mit dem kollektiven Willen zu schwimmen".

Die stalinistische Perversion

Heinrich Himmler hat dies mit seiner infamen Behauptung deutlich gemacht, daþ der Holocaust eines der ruhmreichsten Kapitel der deutschen Geschichte sei, das aber leider ungeschrieben bleiben m¸sse — wobei dieser Behauptung die Vorstellung zugrunde liegt, daþ man seine Liebe zum Vaterland nicht einfach durch edle Taten unter Beweis stellt (etwa dadurch, daþ man sein Leben opfert), sondern durch die Bereitschaft, auch furchtbare Taten f¸rs Vaterland zu begehen, wenn sich die Notwendigkeit ergibt, d.h. dadurch, daþ man den Forderungen des Vaterlands den Vorrang einr”umt vor kleinlichen R¸cksichten auf die eigene Rechtschaffenheit; der wahre Held ist bereit, sich f¸r die edle Sache die H”nde schmutzig zu machen. Obwohl man derselben Logik in der stalinistischen Rechtfertigung des revolution”ren Terrors begegnet, bedeutet dies doch keineswegs, daþ der Nationalsozialismus die jouissance in derselben Weise wie der Stalinismus, d.h. gem”þ irgendeinem universellen "totalit”ren" Mechanismus, mobilisiert habe. Der fundamentale Unterschied in dieser Hinsicht zwischen dem stalinistischen und dem faschistischen "Totalitarismus" l”þt sich aus einem kleinen, aber aufschluþreichen Detail ersehen: Wenn der faschistische "F¸hrer" seine –ffentliche Rede beendet hat und die Menge applaudiert, pr”sentiert er sich selbst als den Adressaten des Applauses (er fixiert einen weit entfernten Punkt, verbeugt sich vor dem Publikum o.”.), w”hrend der stalinistische F¸hrer (etwa der Generalsekret”r der Partei, wenn er dem Kongreþ seinen Bericht erstattet hat) selber aufsteht und zu applaudieren beginnt. Dies bezeichnet eine fundamental andere diskursive Position: Der stalinistische F¸hrer f¸hlt sich ebenso verpflichtet zu applaudieren wie die Leute, weil deren Applaus in Wahrheit nicht an ihn adressiert ist, sondern an den groþen Anderen der Geschichte, dessen ergebener Diener und dessen Instrument er ist. Sofern Lacan zufolge die Ökonomie des Perversen durch die Position des Objekt-Instruments der jouissance des groþen Anderen charakterisiert ist, kann man auch sagen, daþ es sich hier um den Unterschied zwischen dem faschistischen Paranoiker und dem stalinistischen Perversen handelt. Was — um diesen Unterschied zu erl”utern — etwa das Merkmal des "Beobachtetwerdens" betrifft, so ist der Paranoiker ¸berzeugt, daþ er bei seinen sexuellen Aktivit”ten beobachtet werde — er "sieht einen Blick, wo in Wirklichkeit keiner ist" -, w”hrend der Perverse selbst f¸r den Blick des anderen sorgt, der bei seinen sexuellen Aktivit”ten Zeuge sein soll (indem er etwa einen Freund oder jemand Unbekannten bittet zuzusehen, w”hrend er mit seiner Frau schl”ft). Trat derselbe Unterschied nicht bei den angeblichen Verschw–rungen gegen das Regime zutage? Die paranoiden Nationalsozialisten glaubten tats”chlich an die j¸dische Verschw–rung, w”hrend die perversen Stalinisten "konterrevolution”re Verschw–rungen" als Streiks sei es selbst organisierten, sei es erfanden. F¸r den stalinistischen Aufkl”rer gab es keine gr–þere Ðberraschung als die Entdeckung, daþ der Staatsb¸rger, der angeklagt war, deutscher oder amerikanischer Spion zu sein, tats”chlich ein Spion war: Im eigentlichen Stalinismus z”hlten Gest”ndnisse nur insoweit, als sie falsch und durch Folter erzwungen waren. Worin haben wir den Grund f¸r diesen Unterschied zu sehen? Hinsichtlich des Bruderpaares von Stalinismus und Faschismus zieht Heidegger insgeheim den Faschismus vor — ein Punkt, in dem wir es nicht mit ihm, sondern mit Alain Badiou   halten, der die These aufgestellt hat, daþ der stalinistische Kommunismus bei all den Untaten, die in seinem Namen begangen wurden (oder eher, im Namen der besonderen Form dieser Untaten), zuinnerst auf ein Wahrheitsgeschehen, ein "Ereignis" (n”mlich die Oktoberrevolution) bezogen war, w”hrend der Faschismus ein Pseudo-Ereignis gewesen sei, eine L¸ge unter der Maske von Authentizit”t. Badiou unterscheidet hier zwischen desastre (der stalinistischen "Ontologisierung" des Ereignisses zu einem positiven Strukturmerkmal des Seins) und desêtre (der faschistischen Imitation/ Inszenierung eines als "faschistische Revolution" bezeichneten Pseudo-Ereignisses): mieux vaut un desastre qu'un desêtre, da das desastre trotz allem zuinnerst auf das Ereignis bezogen ist, dessen desaströse Folge es ist, w”hrend das desêtre das Ereignis nur als ”sthetisches, der Wahrheitssubstanz beraubtes Spektakel imitiert. Gerade aus diesem Grunde waren die stalinistischen S”uberungen so grausam und in gewisser Weise viel "irrationaler" als die faschistische Gewalt: Im Faschismus, selbst im nationalsozialistischen Deutschland, war es m–glich zu ¸berleben, den Schein eines "normalen" Alltagslebens zu wahren, wenn man sich nicht an oppositionellen politischen Aktivit”ten beteiligte (und, nat¸rlich, nicht j¸dischen Ursprungs war), w”hrend im Stalinismus der sp”ten dreiþiger Jahre niemand sicher war, vielmehr jeder unerwarteterweise denunziert, eingesperrt und erschossen werden konnte. Das "Irrationale" des Nationalsozialismus, mit anderen Worten, hatte sich im Antisemitismus verdichtet, im Glauben an j¸dische Verschw–rungen, w”hrend das "Irrationale" des Stalinismus die ganze Gesellschaft durchzog. Aus diesem Grund suchte die Gestapo noch nach beweiskr”ftigen Spuren tats”chlicher Aktivit”ten gegen das Regime, w”hrend die stalinistische Geheimpolizei klare und unzweideutige F”lschungen (frei erfundene Verschw–rungen und Sabotagen usw.) herstellte. Diese Gewalt der kommunistischen Macht gegen die eigenen Mitglieder zeugt vom radikalen Selbstwiderspruch des Regimes, von der inh”renten Spannung zwischen dem kommunistischen Projekt und dem desastre seiner Realisierung, d.h. von der Tatsache, daþ das Regime in einem "authentischen" revolution”ren Projekt verwurzelt war, wobei die st”ndigen S”uberungen nicht nur notwendig waren, um die Spuren der Wurzeln des Regimes zu verwischen, sondern auch als eine Art von "Wiederkehr des Verdr”ngten", als Erinnerung an die radikale Negativit”t im Herzen des Regimes — ein Punkt, den Nikita Michalkows Film Burned By the Sun (1994) perfekt dargestellt hat, mit der Geschichte des letzten Tages, den der mit einer jungen sch–nen Frau gl¸cklich verheiratete Oberst Kotow, ein hochrangiges Mitglied der Nomenklatura und ber¸hmter Held der Revolution, in Freiheit verlebt. Im Sommer 1936 verbringt Kotow mit seiner schönen jungen Frau und seiner Tochter einen idyllischen Sonntag in seiner Datscha, als ihnen Dimitri, ein ehemaliger Geliebter von Kotows Frau, einen unerwarteten Besuch abstattet. Was mit Spielen, Singen und dem Schwelgen in Erinnerungen beginnt, wird sp”ter zum Alptraum: Als Dimitri mit Kotows Frau flirtet und die Tochter mit Geschichten und Musik entz¸ckt, wird es Kotow bald klar, daþ Dimitri ein Agent des NKWD ist, gekommen, um Kotow, wenn der Tag sich seinem Ende zuneigt, als Verr”ter zu verhaften. Entscheidend ist hier das völlig Willk¸rliche und Unsinnige von Dimitris gewaltsamem Einfall, der den Frieden des idyllischen Sommertags zerstört: Die Idylle muþ als Emblem f¸r die neue Ordnung gelesen werden, in der die Nomenklatura ihre Herrschaft stabilisierte, so daþ die Intervention des NKWD-Agenten, der das Idyll zerst–rt, gerade in seiner traumatischen Willk¸r oder, mit Hegel zu sprechen, "abstrakten Negativit”t" von der fundamentalen Falschheit dieses Idylls zeugt, d.h. von der Tatsache, daþ die neue Ordnung im Verrat an der Revolution gr¸ndet. Die stalinistischen S”uberungen der Partei von hochrangigen Mitgliedern basierten auf diesem Verrat: Die Angeklagten waren insofern schuldig, als sie als Mitglieder der neuen Nomenklatura die Revolution verrieten. Der stalinistische Terror ist somit nicht bloþ der Verrat an der Revolution, d.h. der Versuch, die Spuren der authentischen revolution”ren Vergangenheit zu tilgen. Er zeugt vielmehr von einer Art "Gespenst der Perversion", das die nachrevolution”re neue Ordnung zwingt, ihren Verrat an der Revolution in sich selbst (wieder) einzuschreiben, ihn unter dem Deckmantel willk¸rlicher Inhaftierungen und Ermordungen, die allen Mitgliedern der Nomenklatura drohten, zu "reflektieren" oder zu "markieren"; wie in der Psychoanalyse verdeckt das stalinistische Schuldbekenntnis die wahre Schuld. (Bekanntlich rekrutierte Stalin f¸r den NKWD klugerweise Menschen von geringerer sozialer Abstammung, die damit in der Lage waren, ihren Haþ auf die Nomenklatura durch die Inhaftierung und Folterung hoher Apparatschiks auszuagieren.) Diese inh”rente Spannung zwischen der Stabilit”t der Herrschaft der neuen Nomenklatura und der pervertierten "Wiederkehr des Verdr”ngten" unter dem Deckmantel der wiederholten S”uberungen von R”ngen der Nomenklatura geh–rt zum innersten Kern des stalinistischen Ph”nomens: Die S”uberungen sind die Form, in der das verratene revolution”re Erbe ¸berlebt und das Regime heimsucht. Der Traum von Gennadij Sjuganow, dem kommunistischen Pr”sidentschaftskandidaten von 1996 — daþ in der Sowjetunion alles gut geworden w”re, wenn Stalin wenigstens f¸nf Jahre l”nger gelebt und sein letztes Projekt, mit dem Kosmopolitismus Schluþ zu machen und die Vers–hnung zwischen dem russischen Staat und der orthodoxen Kirche herbeizuf¸hren (sein Projekt also der antisemitischen S”uberung), verwirklicht h”tte -, zielt genau auf den Punkt der Befriedung, an dem das revolution”re Regime endlich der ihm inh”renten Spannung ledig geworden w”re und sich h”tte stabilisieren können, wobei das Paradox nat¸rlich darin besteht, daþ Stalins letzte S”uberung, die geplante "Mutter aller S”uberungen", die im Sommer 1953 stattfinden sollte und durch seinen Tod verhindert wurde, h”tte erfolgreich sein m¸ssen, um diese Stabilit”t zu erreichen.

Kant in Auschwitz

Wir k–nnen nun auch die Standardvariation auf das Thema "Kant und der Nationalsozialismus" zur¸ckweisen, die auf das angebliche totalit”re Potential der kantischen Moralkritik zielt: Gab es da nicht schon jene unbedingte formalistische Einstellung des "Tue deine Pflicht um der Pflicht willen, ohne ¸ber ihren Inhalt nachzudenken und ¸ber die Konsequenzen, die dein Tun f¸r das Wohlergehen der betroffenen Personen haben k–nnte", diese Einstellung, die dann von den T”tern des Holocaust, d.h. jener historischen Form von Gewalt, die dem kantischen Begriff des "teuflischen B–sen" am n”chsten kommt, praktiziert werden sollte? Im Widerspruch zu dieser Argumentationslinie sollte man betonen, daþ die nationalsozialistische Praxis in keiner Weise "formalistisch" war: verstieþ sie doch gegen den grundlegenden kantischen Satz vom Primat der Pflicht vor jedem Begriff des Guten, da sie auf einem genauen Begriff vom Guten (der Schaffung einer wahren Gemeinschaft des deutschen Volkes) basierte, der legitimierte, daþ alle "formalen" ethischen Gebote instrumentalisiert und relativiert wurden (es ist erlaubt zu t–ten, zu foltern usw., wenn es dem h–heren Ziel der deutschen Gemeinschaft dienlich ist). Der Grund daf¸r, daþ die nationalsozialistische Normativik nicht "formalistisch" war, lag im Bezug zum "F¸hrer": Wie der stalinistische F¸hrer ist der "F¸hrer" derjenige, der weiþ, was gut ist f¸r das Volk, und demzufolge auch derjenige, dessen Wort alle "formalistischen" ethischen Ðberlegungen bedeutungslos macht. So furchtbar der nationalsozialistische Holocaust auch war — und gerade, weil er so furchtbar war -, er ist gleichwohl (dasselbe gilt, im Rahmen einer anderen sozio-symbolischen Ökonomie und Praxis, f¸r die stalinistischen Gulags) kein Beispiel f¸r das "teuflische" oder "radikale" B–se, wobei wir den Terminus des "teuflischen B–sen" hier in gew–hnlicher Bedeutung, als Begriff f¸r "etwas B–ses, das ¸ber alle Maþen furchtbar ist", nicht im strengen kantischen Sinne verwenden.

Obwohl Arendt nichts wissen will von einer tiefen Verwandtschaft zwischen ihrem Begriff vom "radikal B–sen" der nationalsozialistischen Verbrechen gegen die Juden und dem kantischen Begriff vom radikalen B–sen (das seinerseits vom einfachen egoistischen B–sen unterschieden ist, welches uns um irgendeines selbstischen Beweggrunds, Vergn¸gens oder Vorteils willen unsere Pflicht vernachl”ssigen l”þt), hat es den Anschein, als ob beide Begriffe einen entscheidenden Zug gemeinsam haben: das Fehlen dessen, was Kant als offenkundige "pathologische" Motivation bezeichnet hat (Gier, Machtwillen, ja sadistisches Vergn¸gen daran, anderen Menschen Schmerzen zuzuf¸gen). Das soll heiþen, der Zug, der Arendt im Zusammenhang der nationalsozialistischen Verbrechen umtrieb, war die Diskrepanz zwischen dem monstr–sen Charakter der Taten und dem Fehlen der b–sen Absicht auf seiten der Subjekte, die diese Taten in einer Weise begingen, als ob sie f¸r die menschliche Dimension dessen, was sie taten, vollkommen blind gewesen w”ren, d.h. vollkommen unf”hig, f¸r einen Augenblick Abstand zu nehmen und einfach zu reflektieren auf diese menschliche Dimension. Man braucht nur Arendts Beschreibung des Funktionswandels zu zitieren, den die Konzentrationslager erfuhren, als die SS-Einheiten von den populistisch-lumpenproletarischen SA-Einheiten die Verwaltung derselben ¸bernahmen: "Hinter der blinden Vertiertheit jener SA-Leute war oft deutlich ein ¸berw”ltigender Haþ des Rassentiments zu sp¸ren gegen alle sozial oder geistig oder k–rperlich besser Weggekommenen, die man nun, als Erf¸llung unm–glich geglaubter Wunschtr”ume, in seiner Macht hatte. Es ist bezeichnend, daþ dieses Ressentiment, von dem auch noch sp”ter in den Konzentrationslagern einiges zu sp¸ren war, auf uns wie ein letzter Rest menschlich verstehbaren Verhaltens wirkt.

Das eigentlich Grauenhafte der Lager jedoch ist gerade, daþ diese spontane Vertiertheit in den deutschen Lagern mehr und mehr zur¸cktrat, nachdem die SS die Verwaltung ¸bernommen hatte, und von einer absolut kalten, absolut berechneten und systematischen Zerst–rung der menschlichen K–rper zum Zwecke der Zerst–rung der menschlichen W¸rde abgel–st wurde, die sich genug in der Gewalt hatte, den Tod zu verhindern und auf unabsehbar lange Zeit hinauszuschieben."

Kurz gesagt, Arendts Begriffe vom "radikal B–sen" und von der "Banalit”t des B–sen" widersprechen sich nicht, sondern sind vollkommen miteinander kompatibel: Was die nationalsozialistischen Verbrechen gegen die Juden "radikal" macht, ist die Tatsache, daþ sie nicht von "¸berlebensgroþen" Monstern begangen wurden, von protoromantischen "Genien des B–sen", die, aus einer ¸bermenschlichen Hybris geboren, in einer Art d”monischer Perversion des "normalen" menschlichen Willens ihre Verbrechen voll bejahten und das ihnen eigene monstr–se B–se heroisch zur Geltung brachten; daþ sie vielmehr gew–hnliche, "anst”ndige" Menschen waren, die monstr–se Taten vollbrachten, als ob es sich um technisch-administrative Maþnahmen handelte wie andere auch. Arendts Insistieren darauf, daþ Figuren wie Eichmann keine "perversen Sadisten" gewesen seien, verfehlt aber den entscheidenden Punkt, da es auf den gel”ufigen vortheoretischen Begriff des "Sadisten" als einer Person rekurriert, die das Leiden, das sie ihren Mitmenschen zuf¸gt, voll bejaht und genieþt, w”hrend Lacan darauf besteht, daþ der grundlegende Zug der subjektiven Position des Perversen in der Haltung der radikalen Selbstinstrumentalisierung liegt, darin, daþ der Perverse sich zum reinen Instrument-Objekt der jouissance des Anderen macht: F¸r Lacan ist der sadistische Perverse keine leidenschaftliche Figur des d”monischen B–sen, sondern ein g”nzlich depersonalisierter "B¸rokrat des B–sen", ein reiner Erf¸llungsgehilfe, in dessen Pers–nlichkeit es keine psychologische Tiefe gibt, keine komplexen Spinnweben traumatischer Motive.

Was sich hier als erstes aufdr”ngt, ist die Affinit”t zwischen der Attit¸de des perversen Sadisten und der grundlegenden ethischen Attit¸de bei Kant, d.h. der Attit¸de, die eigene Pflicht allein um der Pflicht willen zu tun, nicht aus irgendwelchen "pathologischen" Motiven, seien sie auch edler Natur (Mitleid, N”chstenliebe). Sind wir damit nicht wieder bei Kant avec Sade, einem Motiv, das aus verschiedenen Perspektiven von Adorno und Horkheimer einerseits, von Lacan andererseits herausgearbeitet worden ist? Liegt somit nicht ein K–rnchen Wahrheit in dem — von Eichmann selbst im Jerusalemer Prozeþ bem¸hten — Gemeinplatz, wonach die nationalsozialistische "Banalit”t des B–sen" mit den kantischen Begriffen, d.h. als leidenschaftslose Pflichterf¸llung allein um der Pflicht willen, ohne R¸cksicht auf "pathologische" Ðberlegungen welcher Art auch immer, legitimiert werden kann? Mit anderen Worten: –ffnet Kant nicht, wenn er versucht, aus dem Begriff der moralischen Pflicht alle Spuren "pathologischer" Affekte (Mitleid, Sorge um das Wohlergehen unseres N”chsten usw.) zu tilgen, unversehens einem B–sen T¸r und Tor, das nicht nur weitaus radikaler ist als das gewöhnliche selbstische B–se, sondern auch vom Guten, vom ethischen Handeln, wie Kant selbst es definiert hat, gar nicht mehr unterschieden werden kann? Ðblicherweise wird, um diesem Verdacht zu begegnen, darauf bestanden, daþ Kant zwischen dem radikalen und dem teuflischen B–sen unterscheidet: W”hrend er den Begriff des "radikalen B–sen" (d.h. des angeborenen ewigen Hangs zum B–sen als einer Art anthropologischer Konstante, die mit der conditio humana ko-substantiell ist) f¸r voll und ganz berechtigt h”lt, verwirft er den Begriff des "teuflischen B–sen", des zum ethischen Prinzip erhobenen B–sen, d.h. des B–sen, das nicht aus "pathologischen" Gr¸nden, sondern allein "um der Pflicht willen" getan wird, als unm–glich; f¸r Kant ist eine solche Perversion des menschlichen Willens undenkbar. Die Versuchung besteht hier offenkundig darin zu behaupten, daþ der nationalsozialistische Holocaust eine historische Aktualisierung eben dieses Begriffs des "teuflischen B–sen" darstelle, den Kant als undenkbar zur¸ckgewiesen hatte, d.h. in der Position, die John Silber in seinem anregenden Essay ¸ber "Kant in Auschwitz" ausgearbeitet hat:

"Mit Kants Ethik l”þt sich Auschwitz nicht verstehen, weil Kant die Möglichkeit der willentlichen Verwerfung des moralischen Gesetzes bestreitet. Nicht einmal ein schlechter Mensch, so Kant, kann das B–se um des B–sen willen wollen."

Milton gibt ein schlagendes Beispiel f¸r das genuin D”monische, indem er den Satan in seiner einsamen trotzigen Wut darstellt, verzehrt vom Haþ auf alles Gott”hnliche. Das ist das B–se, dem wir in Auschwitz begegnen — ein B–ses, das die begrifflichen Grenzen von Kants Theorie weit ¸berschreitet.

Diese beiden kontr”ren M–glichkeiten, Kant im Hinblick auf den Holocaust zu lesen, bringen die beiden kontr”ren M–glichkeiten auf den Punkt, in denen die nachhegelianische Kritik des deutschen Idealismus sich dem Thema "deutscher Idealismus und das B–se" n”hert. Das heiþt, diese Kritik (exemplarisch schon beim sp”ten Schelling) oszilliert zwischen den beiden Thesen. Erst wird das (radikale oder teuflische) B–se als ein radikales Ÿuþerstes behauptet, als ein Ausbruch wilder Negativit”t, den die idealistische Maschinerie der subjektiven Vermittlung-Verinnerlichung nicht zu "schlucken", aufzuheben, aufzunehmen, als inh”rentes Moment in der Theodizee des absoluten Geistes zu setzen f”hig sei: Im radikalen B–sen begegne die Philosophie der absoluten Subjektivit”t, der begrifflichen Vermittlung-Aufhebung allen positiven Inhalts, ihrer ”uþersten Grenze, einem Ph”nomen, das f¸r immer unbegreiflich bleibe, der absoluten Andersheit zum Begriff. Der Idealismus der absoluten Vermittlung/ Reflexion sei somit auþerstande, der positiven sinnlosen Realit”t des B–sen, dessen pl–tzliches Hervorbrechen in jedem Augenblick das Geb”ude der Vernunft unterminieren k–nne, ins Auge zu blicken und sie voll und ganz anzuerkennen. Andererseits sei gerade die absolute Subjektivit”t mit ihrem Anspruch, sich als die Macht der absoluten Vermittlung zu behaupten, die jedweden unabh”ngigen positiven Inhalt verschlinge/ verinnerliche und ihn zu einem untergeordneten Moment ihrer selbst mache, der h–chste Ausdruck des B–sen, d.h. der Behauptung unbedingter Selbstheit. — Der hegelianische Ausweg aus dieser Aporie liegt nat¸rlich darin, die letztliche (spekulative) Identit”t der beiden Betrachtungsweisen zu behaupten: Die Andersheit des B–sen, die sich dem Griff des Subjekt entzieht, sei kein An-sich, sondern der Kern der absoluten Negativit”t des Subjekts, seiner exzessiven Begr¸ndungsgeste. Die absolute Subjektivit”t sei somit zugleich das, was das radikale B–se ignoriere, und das h–chste B–se selbst, d.h. die h–chste egoistische Leugnung der Abh”ngigkeit des Subjekts von einer irreduziblen Andersheit. Ist der exemplarische Fall dieses "Zugleich" nicht, wie die konservative Kritik der revolution”ren Umsturzversuche uns darlegen will, das Schicksal der politischen Subjektivit”t? Die revolution”ren Umsturzversuche, die es unternehmen, aufgrund ihres Glaubens an das fundamental Gute und Vern¸nftige im Menschen der Welt ihre Vision aufzuoktroyieren, vers”umen nicht nur, die wesentliche Schwachheit und Gemeinheit der menschlichen Natur in Rechnung zu stellen, sie entfesseln auch selbst die gewaltige Macht einer unerh–rten Destruktivit”t (wie etwa den Terror der französischen Revolution). Hegel scheint selbst in diese Richtung zu deuten, und zwar nicht so sehr in seinen ber¸hmten Worten ¸ber den revolution”ren Terror in der Ph”nomenologie, sondern in seiner Ÿsthetik, wo er die Tatsache kommentiert, daþ das abstrakte B–se keine innere Wahrheit habe und daher ohne Interesse sei: "Denn das nur Negative ist ¸berhaupt in sich matt und platt und l”þt uns deshalb entweder leer oder st–þt uns zur¸ck, mag es nun als Beweggrund einer Handlung oder bloþ als Mittel gebraucht werden, um die Reaktion eines anderen herbeizuf¸hren. Das Grausame, Ungl¸ckliche, die Herbigkeit der Gewalt und H”rte der Ðbermacht lassen sich noch in der Vorstellung zusammenhalten und ertragen, wenn sie durch gehaltvolle Gr–þe des Charakters und Zwecks gehoben und getragen sind; das B–se als solches aber, Neid, Feigheit und Niedertr”chtigkeit sind und bleiben nur widrig."

Hegel bezieht sich hier auf den Satan in Miltons Paradise Lost, der gerade deshalb von solchem Interesse ist, weil er die Bosheit (die Rebellion gegen den Gott) zu einer konsistenten ethischen Haltung eines starken Charakters erhebt. Doch ist hier hinzuzuf¸gen, daþ das ganz und gar platte B–se (eine einfach nur egoistische gemeine Person) ¸berhaupt kein wahres B–ses ist, da zum wahren B–sen eben dies geh–rt, daþ die Unterscheidungen zwischen Gut und B–se unscharf werden, d. h. das B–se zu einem konsistenten ethischen Prinzip wird. Ein revolution”rer Terrorist etwa ist von ”sthetischem Interesse, wenn er nicht nur blutd¸rstiger T”ter ist, der Menschen aus rein egoistischer Niedertr”chtigkeit t–tet und qu”lt, sondern echter Idealist, der in der Ðberzeugung, der Humanit”t zu dienen, bereit ist, alles f¸r seine Sache zu opfern, und insofern in der tragischen Sackgasse seiner Lage gefangen ist. Daher w¸rde Schelling Hegel darauf hinweisen, daþ ein solches "ethisches B–ses" das wahre teuflische B–se ist, das viel schlimmer ist als das B–se bloþer egoistischer Niedertr”chtigkeit: je sauberer du bist (je mehr deine Motive selbstlos-humanit”r sind), umso gr–þer ist deine Bosheit. Arendt aber w¸rde beide darauf hinweisen, daþ die nationalsozialistischen T”ter weder F”lle selbstischer Niedertr”chtigkeit noch die heroischen Figuren deformierter Idealisten waren.

Die Nazi-Ethik des Guten

Damit besteht, um zu Kant zur¸ckzukehren, unsere L–sung dieser Alternative (der formalistische Rigorismus der kantischen Ethik als m–gliche Legitimation der nationalsozialistischen T”ter; das B–se der Nationalsozialisten als Ph”nomen, das den Horizont der ethischen Theorie Kants ¸berschreitet), beide Denkm–glichkeiten zur¸ckzuweisen. Einerseits sollte man voll und ganz der Ansicht zustimmen, wonach Kants Zur¸ckweisung des "teuflischen" B–sen eine theoretisch inkonsistente Nichtanerkennung der unausweichlichen Konsequenz seines eigenen Gedankens ist: Die innere Logik seines Gedankens war es, die ihn n–tigte, das "teuflische B–se" als das Paradox eines B–sen aufzustellen, das nicht aus pathologischen Motiven, sondern allein "um seiner selbst willen" getan wird, wodurch es auf einer bestimmten Ebene vom ethischen Handeln zumindest unterscheidbar wird. Andererseits sollte man gegen Silbers Position kategorisch jeden Zusammenhang zwischen dem kantischen "teuflischen B–sen" und der furchtbaren Realit”t des nationalsozialistischen Holocaust bestreiten: Der nationalsozialistische Holocaust hat mit dem kantischen "teuflischen B–sen" (mit der "d”monischen" ausdr¸cklichen Bereitschaft zu monstr–sen Taten um ihrer selbst willen, nur weil sie b–se sind) nichts zu tun. Obwohl die Verbrechen des nationalsozialistischen Holocaust in dem Sinne "banal" sind, den Arendt beschrieben hat, sind sie dennoch nicht ohne alle pathologischen Motivationen zustandegekommen. Wenn man als "pathologisch" jeden positiven, letztlich zuf”lligen Inhalt bezeichnet, der den ethischen Formalismus erg”nzt und es einem erlaubt, die universellen ethischen Gebote f¸r einen Moment auþer Kraft zu setzen, sollte man darauf bestehen, daþ zum ideologischen Universum der Nationalsozialisten die Bezugnahme auf einen solchen positiven Inhalt definitiv gehört: Eichmann handelte nicht um der Pflichterf¸llung, sondern um des deutschen Vaterlands willen, das ganz offenkundig zum h–chsten Gut des ideologischen Universums der Nationalsozialisten erkl”rt worden war. Ohne diese massive, allgegenw”rtige Bezugnahme auf das deutsche Vaterland, das gegen die j¸dische Bedrohung zu verteidigen sei, ohne diese ins Extrem getriebene Logik des "Right or wrong — my country!" l”þt sich die ”uþerste Gedankenlosigkeit der nationalsozialistischen T”ter, ihre Unf”higkeit, auf die menschliche Dimension ihrer Taten zu reflektieren, nicht erkl”ren: Es war die Bezugnahme auf die höchsten Interessen des Vaterlands, nicht irgendein abstrakter kantischer Sinn f¸r "die Pflicht um der Pflicht willen", was die "ordentlichen, anst”ndigen Deutschen" in die Lage versetzte, ihr elementares ethisches Urteilsverm–gen auszuschalten. Mit anderen Worten: Auch wenn es zutrifft, daþ der Raum f¸r den nationalsozialistischen Holocaust von der L¸cke zwischen der formellen Pflicht und dem positiven Begriff des Guten er–ffnet wurde, bedeutet dies doch nicht, daþ die Haltung der nationalsozialistischen T”ter im Prinzip des "Tue deine Pflicht und k¸mmere dich nicht darum, ob es gut ist f¸r die Menschen!" begr¸ndet gewesen w”re; ganz im Gegenteil, es war begr¸ndet im Prinzip des "Tue alles zum Wohl deines Vaterlands, selbst wenn du zu tun gezwungen wirst, was in den Augen des abstrakten Begriffs der ethischen Pflicht als furchtbares Verbrechen erscheint; die Tatsache, daþ du imstande sein wirst, solche Verbrechen zu begehen, ist der letzte Beweis f¸r deine Hingabe an das Wohl des Vaterlands!". Die nationalsozialistischen Verbrechen sind nicht die letzte Konsequenz der modernen formalistischen Ethik des "seine Pflicht um der Pflicht willen Tuns", die allen Bezug auf einen positiven, substantiellen Begriff vom Guten tilgt, sondern im Gegenteil das radikalste Beispiel f¸r ethischen Antiformalismus, f¸r die Ethik des H–chsten Gutes, das die Tilgung jeden Bezugs zum formalen Begriff der ethischen Pflicht legitimiert. Nat¸rlich war die Bezugnahme der Nationalsozialisten auf das Wohl des Vaterlands in gewissem Sinne nichts als Maske, doch wenn diese Maske gefallen w”re, dann w”re das ganze Geb”ude der nationalsozialistischen Maschine zerfallen - "nackt", als reiner T–tungsapparat, h”tte die nationalsozialistische Maschinerie nicht weiter funktionieren k–nnen.