Ethik im Horizont der Künstlichkeit
Wolfgang Schirmacher.
Würzburg 1991

I. Das Verschwindender Autorität und die Ethik des Wohnens

Die Auguren melden uns, daß wir in der Postmoderne leben. Wie immer man zu diesem neuen Modewort stehen mag, das durch den Begriff Postmoderne angezeigte Phänomen fundamentaler Veränderungen unserer Lebenswelt läßt sich nicht leugnen. Nirgendwo wird dies so deutlich wie im völligen und irreversiblen Zusammenbruch der Geltungskraft von Ethiken. Ob deontologisch, utilitaristisch oder naturrechtlich begründet, in der Praxis folgt ethisches Verhalten einzig und allein persönlichen überzeugungen, die weder vorhergesagt noch wirksam beeinflußt werden können. Wenn Politiker in Wahlkämpfen nach "neuen Werten" verlangen oder Theoretiker wie Hans Jonas oder Daniel Bell als Heilsweg eine "neue Religiosität" erhoffen, dann sagt dies nur: Es gibt heute in den Industriestaaten weder Werte noch religiöse Bindungen, die allgemeingültig wären! Die Idee der Autorität selbst, ohne die keine Ethik auszukommen scheint, ist verlorengegangen — einfach so. Denn es wird in der Postmoderne nicht um Autorität gestritten, sie steht nicht im Zweifel, sie soll nicht ersetzt werden.

Der Sachverhalt ist: Autorität mit ihrer ordnungsstiftenden Funktion ist verschwunden — ideell hat sie Auschwitz nicht überlebt, und von den gegenwärtigen Technologien wird sie offenbar nicht gebraucht. Lyotard hat diese autoritätsentwöhnte Lebenspraxis in seiner Analyse "Das postmoderne Wissen` für das Denken nachgewiesen, aber ein gewöhnlicher Fernsehabend vermittelte dieselben Einsichten. "Wir amüsieren uns zu Tode"2 , hat der die Moderne verteidigende Neil Postman voreilig geklagt. Doch antiquarisch geworden ist bloß die Autorität der Sprache, der Kritik, der Sitten, der Herrschaft. Selbst die Autorität nackter Gewalt, die Maschinenpistole in den Händen von Jugendlichen, ist brüchig geworden und wird schlicht als urbanes Lebensrisiko verbucht. Kein Zweifel, Ethikdesigner haben dennoch Konjunktur, aber ihr Normenprogramm ist strikt zielgruppenorientiert und wird auf Bestellung angefertigt.' War Heidegger also ganz im Recht, als er sich hartnäckig weigerte, seine "Frage nach der Wahrheit des Seins" gegen eine Ethik einzutauschen? "Wer dürfte die Notlage übersehen?", räumte er im "Brief über den Humanismus" (S.183) zwar ein, aber Heidegger widerstand dennoch dem Druck, angesichts der unübersehbaren Probleme der Gegenwart ethisch zu werden. Levinas hat ihm dies bekanntlich als Menschenverachtung und Seinsliebe ausgelegt. Aber wenn man Heideggers Beitrag zur Ethik sachgerecht beurteilen will, darf man sich nicht an ein überkommenes Verständnis von Ethik als einer philosophischen Disziplin halten. Im "Humanismusbrief" und an vielen anderen Stellen demonstriert Heidegger meisterhaft das Vorgehen einer phänomenologischen Ethik, gerade auch dann, wenn er die Bezeichnung und die damit traditionell verbundenen Erwartungen ablehnt und zum (sprachlichen) Ursprung zurückgeht. Das griechische Wort ethos spricht — Heidegger zufolge — den "offenen Bezirk" an, "worin der Mensch wohnt", und mit Heraklit (erneut in Heideggers Auslegung) zu reden, "wohnt" der Mensch, "insofern er Mensch ist, in der Nähe Gottes" (S.185). Diese Nähe, Heideggers "Lichtung des Seins", gewährt "das Heile" wie "das Böse" (S.189) und bestimmt jede "ursprüngliche Ethik" (S.187). Ist das Menschenverachtung, dem Menschen zuzutrauen, der Ort der Anwesenheit von Gut und Böse zu sein? Wäre nicht jede ethische Norm gut beraten, "Sein statt Haben" (Erich Fromm) als ihre Grundlage zu nehmen? Gäbe es eine größere Autorität als das Sein selbst?

Doch bei Heidegger muß man genauer lesen. Die vorgegebene Kenntnis vom Sein würde den größten Verrat am Sein darstellen und müßte die Frage ersticken, die uns ins Offene und Nicht-Bestimmte führen soll. Wie aber kann der abwesende Gott, das verborgene Sein, das unbekannte Nichts, jemals Autorität ausüben? Wenn nichts bekannt ist, kann nichts gesagt, nichts gefolgert, nichts begründet werden. Hätte Levinas also doch recht damit, daß Heidegger das Sein über den Menschen stellt, unser Bedürfnis nach Antwort und Orientierung enttäuscht, um der Offenheit des Seins nicht nahezutreten? Der Mensch muß zuvor lernen, im Namenlosen zu existieren", hat Heidegger geantwortet (S.151). Namenlose Norm, Ethik ohne Begründung, Moral ohne Vorschrift — das klingt wie ein Widerspruch in sich selbst, und dennoch ist hier die Verbindung von Heidegger zu Schopenhauer und auch zur Postmoderne zu suchen. Eine phänomenologische Ethik ist nicht normenorientiert und geht von keiner Autorität aus, sondern vollzieht sich als Phänomenologie gelebter Ethik.

Ethische Sachverhalte und ihr Horizont in der gegenwärtigen Lebenswelt werden aufgenommen. Im technischen Zeitalter mit seinem Horizont der Künstlichkeit werden bestimmte Phänomene von sich her für uns auffällig und zeigen sich als ethisch an, indem sie Kontroversen über richtiges und falsches Verhalten auslösen. Phänomenologisch muß ich diese Selbstanzeige nicht teilen, aber sie ist ausreichender Anlaß für eine perspektivenreiche Deskription, die ihr Urteil aufschiebt. Heideggers Ethik des Wohnens vermeidet es, mit einem Sollen zu beginnen (und damit dem Eingeständnis, daß es nicht so ist). Im "Wohnen", das familiäres Mitsein ebenso umfaßt wie den schonenden "Aufenthalt bei den Dingen", wird ein oft verdeckter Grundzug von Ethik getroffen. Wir kümmern uns um Ethik, weil wir ein menschlicheres Leben zu führen suchen, eine Existenz also, die wir im emphatischen Sinne "Wohnen" nennen?5 Das Versprechen von Ethiken ist so intim wie öffentlich: ein erfülltes Leben und sonst nichts, mag die Begründung Gott bemühen, das allgemeine Wohl oder den persönlichen Nutzen. Autoritäten haben uns dabei allerdings so oft belogen und getäuscht, daß wir nicht einmal ihre Möglichkeit mehr einräumen, sie sind, mit Baudrillard zu sprechen, "hyperreal" geworden. Aber Wohnen erfahren wir immer noch — in jedem geglückten Moment des eigenen Lebens. Das Verschwinden der Autoritäten hat das unscheinbare Gelingen einer Ethik des Wohnens überhaupt erst fühlbar gemacht.

II Lebensphilosophie vom Menschen: das neue Gesicht der Ontologie?

Wer aber wohnt? Wir selbst. Ich allein. Mit solcher Ethik des Wohnens scheinen wir unweigerlich auf uns selbst zurückgeworfen zu sein, am Ende des mächtigen Subjekts auf das ohnmächtige Ich. Auf mich und doch auf kein Zentrum (denn diese Perspektive ist offenbar ganz abwegig). "Nomaden" sind wir, und unser "Sinn" ist ganz danach: konkret und doch immer im Aufbrechen, Zwischenexistenz ohne Sehnsucht nach dem Erkenntnis-Baum, Anti-ödipus, wie Deleuze-Guattari vorspielten.' Bleibt die Frage "Wer bin ich?" eine Frage, oder ist sie schon falsch gestellt? Eine heutige Lebensphilosophie vom Menschen kann nicht als Anthropologie auftreten, denn wir sind weder Teil noch Ganzes. Wie lebt der Mensch? Wie lebt das Leben? Wie sind wir uns gegeben? Wie leben wir menschlich und unmenschlich? Ontologische Fragen nach Wesen, Grenze und Proportion des Menschen — künden sie eine neue Vielfalt des Menschenbildes an und eine Wiedergeburt des Humanismus? Der Einspruch gegen den Anthropozentrismus gehört zu den überzeugendsten Zügen heutiger Zeitkritik. Es ist zu augenfällig, daß der Mensch als selbsternanntes Zentrum der Welt sowohl die Umwelt als auch uns in eine üble Lage gebracht hat. Heidegger wendet gegen einen neuen Humanismus — von Marx bis Sartre — konsequent ein, daß dort der Mensch im Hiblick auf eine schon feststehende "Auslegung der Natur, der Geschichte, der Welt, des Weltgrundes, das heißt des Seienden im Ganzen" (S.153) bestimmt wird. Daher seien auch diese erklärten Anti-Metaphysiker im Banne einer Metaphysik, deren Stolz (und Makel) es ist, zu viel über Sachverhalte zu wissen, die unserem Wissen unzugänglich sind. Heißt dann die Antwort "Nicht-Wissen" und ist das Rezept, in den "Lebensstrom" einzutauchen?

New Age war schon vor dem 2. Weltkrieg Mode in intellektuellen Kreisen. Esoteriker und Lebensreformer sind nur zwei Seiten derselben Medaille. Heideggers Kritik an den metaphysischen Antworten ebenso wie am Glauben an die "Person" als Allheilmittel ist unverändert aktuell. Es ist offenbar Antwort als Form der Weltsicherung, auf die wir verzichten müssen. Statt den "festen Punkt" zu konstruieren, ein Zentrum, eine Gestalt, ein Wissen, könnten wir lernen, als Entwurf zu existieren, im überschreiten auf das hin, was uns diese kreative Offenheit ermöglicht. Der Prozeß des Ereignens, das niemals endende Finden von Welt, hat Heidegger unablässig in seinem Fragen umkreist, es mal überwinden/Verwinden der Metaphysik, mal Gelassenheit, schließlich endliches Ereignis genannt. Keine dieser Redeweisen kann als Antwort genommen werden, aber sie lassen zur Sprache kommen, was der schillernde Begriff der Lebensphilosophie eher verstellt. Das "Urströmen" (Husserl) des Lebens eignet sich nicht als philosophischer Grundbegriff, denn dann wird zur biologischen Wissenschaft oder zum anti-sozialen Vorurteil zementiert, was die freieste aller Bewegungen ist. Doch als Erfahrung des Werdens und als Nähe zum Tod gibt uns Leben einen Hinweis, wie wir sind — vor jeder Interpretation. Die Leitfrage einer Bioethik — Wie lebt das Leben menschlich? — ist in diesem Horizont weder anthropozentrisch noch biologistisch. Die Lebensphilosophie vom Menschen, die heute Anthropologie und Ontologie überbrückt, kann nur als Fragen sachgemäß bleiben und überholt von sich her mühelos ihre Ergebnisse.

III. Bioethik: Von der Kunst, menschlich zu leben

Nachdem der Schein des machtvollen Subjekts mit seinem Fortschrittsglauben vergangen ist, entdecken wir, was schon immer galt: Wir leben als Umwelt, sind von Anfang an bios. Die ökologische Bewegung trägt nur nach, was als blinder Fleck unsere Lebenskunst beeinträchtigt hat. Der Abschied von der Anthropozentrik ist eine Wiederentdeckung des "In-der-Welt-Seins", eine Entdeckung des Reichtums unserer Existenz und der Verantwortung, die damit verbunden ist. Wir sind die Künstlichen von Natur — das heißt weder die Selbstfabrizierten noch die neuen Götter. Künstlich ist im heutigen Sprachgebrauch zum Gegensatz zu natürlich verkommen, als ob nicht die Künste des Menschen seine Natur bloß austragen, und damit die entschiedenste Bestätigung der menschlichen Weise, als Natur zu existieren, sind. Künstlich leben heißt, die Kunst des Lebens vermögen, menschlich sein, ohne doch gegen andere Weisen der Natur sich stellen zu müssen. Bioethik enthält Beispiele aus der Praxis der Humanität (auch Horrorbeispiele). Denn unser Verhalten zu unserem Mitgetier ist ebensowenig zweitrangig wie unsere Reaktion auf eine Seuche wie AIDS. Wir sind, wie wir mit Tieren umgehen, und AIDS ist der unbestechlichste Spiegel unseres Selbstverständnisses, über den wir heute verfügen. Als die Künstlichen schieben wir die Verantwortung nicht ab, weder auf außermenschliche Mächte noch auf die Sachzwänge instrumenteller Techniken, sondern stellen wir uns dem Mißlingen und Gelingen unserer Lebenskunst.

1. Tierversuche: Läßt sich Leben werten?

Es ist der als Misanthrop verkannte Humanist Schopenhauer gewesen, der dem Tier Schmerzempfindlichkeit zusprach und gelegentlich halb im Ernst seinen Pudel über die allzu menschlichen Zweifüßler seiner Zeit stellte. Schopenhauers Mitleidethik umfaßt alle leidenden Kreaturen! In den 150 Jahren seit Schopenhauer ist der Zusammenhang zwischen Humanität und Tierliebe vielfach belegt worden. Je feinfühliger ein Mensch gegenüber seinen Mitmenschen ist, desto eher erstreckt sich sein Gefühl auch auf anderes Leben, vor allem auf biologisch nahe Geschöpfe. Kein Zweifel, daß oft Enttäuschung über Menschen die Tierliebe vertieft, aber enttäuscht kann bekanntlich nur werden, wer zuviel erhofft hat: die späteren Menchenfeinde haben zuviel geliebt. Mit der sich immer mehr verstärkenden Abneigung, Mitmenschen als bloßes Mittel zu behandeln und selbst nur als soziale Rolle \v ahrgenommen zu werden, ist auch eine änderung unseres Verhaltens zum Tier zu ',eobachten. Zwar werden Hunde immer noch als billigste Psychiater angesehen, ..nd die Lust am Wiener Schnitzel hat kaum nachgelassen, aber zugleich erleben ~v ir. wie Tierschützer in nie zuvor gesehener Militanz die Rechte von Tieren verteidigen. Besonders radikale Personen gehören aus Tierliebe zu der rasch wachsenden Zahl der Freizeit-Terroristen, die eine so neuartige wie gefährliche Bedrohung des politischen Systems darstellen.

Die Illustriertenbilder der im Dienste der Wissenschaft gemarterten Kreatur, der einfallsreich gequälten Mäuse, Katzen und Affen, haben den weißen Laborkittel weggerissen und den artegoistischen Mörder nackt gezeigt. Wer angesichts der mitleidslosen Realität von Tierversuchen den Menschen als "Spitze der Nahrungspyramide" preist und Herrschaftsansprüche aus der Komplexheit unserer Natur ableitet, hat wenig Menschliches an sich. Ist es nicht schamlos, daß der zur Ethik fähige Mensch sich auf die andere Natur und deren angebliches Gesetz des Fressens oder Gefressenwerdens beruft? Kann für uns vernünftige Wesen die Unschuldsvermutung der Tiere gelten? Aber gerade die Vernunft wird ins Feld geführt, um Tierversuche zu rechtfertigen. Ist es denn nicht vernünftig, um Menschenleben zu retten, anderes Leben zu vernichten? Welches Elternpaar würde nicht das Orang-UtanBaby opfern, wenn dadurch eine Chance eröffnet würde, das eigene Kind zu retten? Soll denn eine Katze ein größeres Recht auf Leben haben als ich selbst?

Solches Räsonieren liefert seine Anworten immer gleich mit. Die Mördergesinnung, die das eigene Wohl bedenkenlos über alles stellt und kein Mittel auszuschließen bereit ist, maskiert sich als Humanität. In Wahrheit aber sind die herangezogenen Sachzwänge von der instrumentellen Vernunft konstruiert. Deren Vorgehen vergißt den Ursprung, verengt die Variation und rechnet mit einem feststehenden Horizont. In einer so gestellten und zugerichteten Situation wird nur ein Heiliger aus Mitleiden die Partei des Mitgetiers zu ergreifen wagen. Aber der Prozeß des Lebens hat nichts mit dem Szenario anthropozentrischer Instrumente gemein! Die allgemeinen Kriterien der Lebensfähigkeit und Schmerzempfindlichkeit sind nicht auf den Menschen beschränkt. Was lebt, hat das gleiche Recht zu leben, und wer Schmerz empfinden kann, darf nicht verletzt werden. Ist dies nun Albert Schweitzers — von Schopenhauer beeinflußte — idealistische Ethik der "Ehrfurcht vor allem Leben", gut geeignet als Sonntagspredigt, niemals befolgt während der Woche? Wird man tatsächlich darauf verzichten, die Gefährlichkeit toxischer Stoffe für den Menschen an Tieren zu testen?

Eine phänomenologische Ethik ist an Kasuistik nicht interessiert. Was wäre wenn und nach welchen Kriterien, ist das Spiel der analytischen Philosophie. Eine Ethik, die ihren Horizont in der jeweiligen Lebenswelt findet, braucht konkrete Leitfäden. Der Horizont heutiger Lebenswelt ist zweifellos die moderne Technik. Allerdings wird diese weithin noch im Horizont von Handwerk und Industrie, als Zuhandenheit, oder im Horizont des wissenschaftlichen Wissens, als Vorhandenheit, wahrgenommen. So entstehen die fatalen Sachzwänge, wird "real existierendes Leiden" konstruiert, das dazu zwingen soll, die Probleme sofort zu bearbeiten, "in die Hand zu nehmen". Aber solche längst lebensweltlich überholten Perspektiven wie Zuhandenheit und Vorhandenheit haben keine prägende Kraft mehr. Der Horizont der modernen Technik ist Künstlichkeit, und diese Kunst des Lebens lacht über die durchsichtigen Manöver, die von der systematischen Ignoranz der Wissenschaften und von politischen und ökonomischen Systemen erzeugten Leiden und Konflikte zu ontologisieren. Denn diese allzu historische Dummheit und Machtgier haben keinerlei Recht, uns auch nur zu definieren, was ein Problem ist und welches Leiden anerkannt werden soll. Im Zweifelsfall sind Wissenschaft, Staat und Wirtschaft selbst das Problem, das sie zu beseitigen vorgeben!

Was heißt dies im Hinblick auf Tierversuche? Fällt man weder auf die "wertfreie Suche nach Erkenntnis" herein noch auf den Mythos von den Apparaten, die uns schon praktisch weiterhelfen werden, dann zeigt sich schnell, wie wenig kunstvoll unsere Welterkenntnis bisher angelegt ist. Getrieben vom eigensüchtigen ökonomischen Interesse, in flagranter Unkenntnis der Forschungslage, in absurder Geheimhaltung und mit lächerlicher Originalitätssucht werden mit Lebewesen Experimente durchgeführt, deren Erkenntnisgewinn bestenfalls marginal ist. Hat ein Tierversuch der letzten 40 Jahre etwas wirklich "Neues" zu unserem Wissen beigetragen? Die Milliarden gemarterter Wesen dienten doch nur der Variation der bekannten Welt, einer ökonomischeren Anwendung vorhandenen Grundlagenwissens, nochmaliger Versicherung. Die bahnbrechenden Erfindungen der Gegenwart, von der Informationstechnologie bis zur Biotechnik, sind ohne Tierversuche ausgekommen. Es ist an der Zeit, von ihnen zu lernen! Simulation ist dabei der entscheidende Schlüsselbegriff (nicht zufällig auch in der Postmoderne). Der prämoderne Hang zum "Realen", in der Moderne zur Ausbeutung und Vernutzung von Natur extrem gesteigert, ist im Horizont der Künstlichkeit aus Verantwortung gegenüber dem Leben in der Simulation zu verwinden. Was wir zum humanen Leben brauchen, ist einzig Information, keineswegs als Byte, sondern im strengen Sinne eines uns betreffenden Wissens verstanden. Aus diesen lebensnotwendigen Informationen (alle anderen gehören zur Kategorie der Umweltverschmutzung) ist unsere Lebenswelt erbaut und auch im Computer abbildbar.

Ganz konkret: Per Gesetz ist dafür zu sorgen, daß jedes Wissen, ob privat, staatlich oder zu Wirtschaftszwecken erworben, in die Weltdatenbank eingegeben wird und unser Abbild der Umwelt ständig ändert. Jeder Mensch mag dabei weiter das Recht behalten, seine Zeit und Mittel zu verschwenden und gleichgültigen Informationen oder eingebildeten Genüssen nachzulaufen. Gegen Dummheit kämpften bekanntlich Götter selbst vergebens. Aber niemand ist berechtigt, die Rechte lebender Kreaturen anzutasten. Laßt die künstlichen Katzen sterben! Mentoren können als Vermittler zwischen dem Labor und der öffentlichkeit wirkungsvoll dafür sorgen, daß kein Experiment mit Lebewesen durchgeführt wird, das nicht vom Notwehrrecht unserer Gattung gedeckt ist. (Näheres zum MentorenKonzept habe ich in meinem Aufsatz "Homo Generator" ausgeführt.)

Es ist bezeichnend für den alltäglichen Anthropozentrismus der Wissenschaftler, daß die Abscheu vor dem auf dem Wege des Greuels erworbenen Wissen erst einsetzt, wenn Menschen betroffen sind. Jüngst kam es in den USA zum Streit darüber, ob es ethisch vertretbar sei, jene Erkenntnisse über menschliches Verhalten zu verwerten, die durch grauenhafte KZ-Experimente entstanden sind.

Alltäglicher ist da das Dilemma, das durch Blindversuche entsteht. Von Krebs bis AIDS hat man experimentelle Drogen dadurch ausprobiert, daß man bewußt einer Kontrollgruppe diese möglicherweise lebensrettenden Medikamente vorenthielt, um deren Wirksamkeit für eine spätere Verwendung in der Medizin zu prüfen. Was die todkranken Krebspatienten jahrzehntelang still hingegenommen haben, ihr Schicksal als Versuchskaninchen, haben sich die AIDS-Kranken nicht lange gefallen lassen. Mit Hilfe der Bürgerrechtsbewegung der Homosexuellen setzten sie durch, daß Kontrollversuche abgebrochen wurden und jeder Kranke die Drogen bekommt, die frisch aus dem Labor kommen, ob zugelassen oder nicht. AIDS, die neue Seuche, hat unser Verhalten auch hier entscheidend geändert. Das Ende der sexuellen Revolution, die nach Foucault immer nur eine des Diskurses über Sexualität war, wird durch AIDS ebenso markiert wie der Beginn eines fundamental veränderten Todesverständnisses. Der Krieg und der vorzeitige sinnlose Tod, die zu Fernsehnachrichten geworden schienen, kamen mitten ins Leben zurück.

Aber sind solche Beobachtungen nicht bloße Selbstbespiegelungen der Ersten Welt, jenes Kartells der Ausbeuter und Nutznießer, die sich "entwickelte Länder" nennen? Tierversuche und selbst AIDS, was kann dies die 100 Millionen verrottender Kinder kümmern, deren armseliges Leben aus Bettelei und Prostitution schon vor dem 20. Lebensjahr endet? Diese zu Opfern bestimmten Kinder beneiden vermutlich ihre 40 Millionen Leidensgenossen, die jedes Jahr verhungern, weil die entwickelte Welt nur Spenden, aber keine Lebenschancen bereithält. War Humanität nicht immer nur für die Herrschenden da? Der große Rest erlebte das Leben — um mit Schopenhauer zu reden — als "ein Geschäft, das seine Kosten nicht deckt". Eine Verneinung des Willen zum Leben, eine Askese, die künftiges Leiden vermeidet, das freiwillige Erlöschen der Gattung Mensch wäre nach Schopenhauer die einzige realistische Kur. Oder sollen wir weiter auf die Geschichte und ihren Fortschritt hoffen, auf dieses Maskenspiel mit den immer gleichen Akteuren? Anthropozentrik zu verabschieden und den Tod neu zu erfahren, scheint da die vernünftigere Lösung zu sein.

2. AIDS: Todesenthusiasmus versus Lebensangst

Die bisher unheilbare Krankheit AIDS hat Liebe wie Tod eine neue Realität gegeben. Die Reaktionen auf AIDS sind dementsprechend hysterisch, schwanken zwischen dem Ausrufen des "Endes der Welt" und einem hartnäckigen Ableugnen der individuellen Todesgefahr. Man will alle AIDS-Kranken isolieren oder aber, das andere Extrem, diese Krankheit zum Tode überhaupt nicht wahrhaben und tut sie als Metapher ab. Lebensangst kommt in der Konfrontation mit AIDS überdeutlich zum Vorschein. Wie leben wir? Wer sind wir? Eine Definition kann den Menschen nicht begreifen, aber die Beobachtung, wie wir auf AIDS reagieren, unser Verständnis vertiefen. Es wird verlangt (und die Wissenschaft verspricht dies bis zu einem gewissen Grad auch), den Tod zu besiegen. Angst um das eigene Leben ist jedoch der schlechteste Ratgeber. Lebensangst, so wissen wir, läßt das Leben verkümmern, die Absicherung schnürt uns ein, die Vorsicht läßt uns kleinlich werden. Es ist kein Leben mehr, das man ständig sichern muß.

Stattdessen gilt: Zur Lebenskunst gehört der Tod. Das "Vorlaufen zum eigenen Tod", den man nie sterben kann, intensiviert das Leben. Gerade als die Künstlichen bleiben wir die Sterblichen: es geht nie darum, den Tod zu besiegen, sondern immer nur, ihn zu vermögen. Der Tod tröstet, er ist "der geheime Verwandler" (Albrecht Goes), der "Freund, der nicht zu strafen kommt" (Matthias Claudius). Nach Schopenhauer aber kommt der Tod nicht, er ist schon längst mit unserer Geburt da. Heidegger hat den Tod, den wir brauchen, das "Gebirg des Seins" genannt, das Maß der Authentizität, von dem die Seinsgeschicke nur entlassen werden. Todesenthusiasmus hat Bataille gelehrt9, denn der Tod im Leben sei mit Lust und Lachen zu begrüßen. Eine Vitalität aus Gelassenheit hat die Lebensgier hinter sich gelassen, und gelebte Offenheit schließt den Tod mit Freude ein. Denn der eigene Tod wie der Tod der anderen ist für uns immer nur Simulation, Baudrillards Simulacrumio ein ernstes Spiel mit den Möglichkeiten. AIDS hat die zum Wegwerfsex verkommene Liebe, diesen intimsten Zugang zum eigenen und fremden Selbst, wieder wesentlich gemacht. Wer den Tod fürchtet, sollte nicht lieben, denn jeder neue Liebespartner kann der Todesengel sein! Von den AIDS-Kranken lernen wir: Daß ich sterbe, wird mir am deutlichsten bewußt, wenn ich weiß, wann ich sterbe. Denn dann wird die Künstlichkeit des menschlichen Lebens unabweisbar, und ich entdecke die Verantwortung, die keine Theorie hat ableiten können. All die vertrödelten Stunden und die langweiligen Menschen, die mich vom wesentlichen Leben abgehalten haben! Die so verführerische wie falsche Gewißheit, daß ich ewig leben werde und noch Zeit sei für alle Pläne und Veränderungen, ist angesichts meines Todes endgültig vergangen. Ein Leben, meine Verantwortung, dieser Tod — sie zeigen mir, wie Ethik im Horizont der Künstlichkeit ist. AIDS hat den großen Lehrmeister des Lebens, den Tod, zurückgebracht.

Anmerkungen

1 Wien 1986.

2 In einem Buch mit diesem Titel: Frankfurt 1988.

3 Peter Koslowski: Die Prüfungen der Neuzeit. Wien 1989.

4 Martin Heidegger: Brief über den Humanismus. In: Wegmarken (Gesamtausgabe Bd. 6), Ffm 1976 (im folgenden nur mit der Seitenzahl im Text zitiert).

5 Vg. auch Wolfgang Schirmacher: Bauen, Wohnen, Denken. In: Philosophisches Jahrbuch 1982/2, S. 405-410.

6 Gilles Deleuze u. Felix Guattari: Anti-ödipus. Frankfurt 1977.

7 Vgl. W.Schirmacher: Ereignis Technik. Wien 1990.

8 W.Schirmacher: Homo Generator. In: H.M.Gardner (Hg.): Eingriffe in das Leben. Innsbruck 1986, S. 9-19.

9 Vgl. Georges Bataille: Die Aufhebung der ökonomie. München 1985.

10 Jean Baudrillard: Die fatalen Strategien. München 1985.