Asketische Vernunft: Schopenhauer im Deutschen Idealismus
Wolfgang Schirmacher.
Schopenhauer Jahrbuch 65. 1984

I. Vernunft oder Unvernunft - Folgen des Deutschen Idealismus

Der Deutsche Idealismus gilt als einer der Höhepunkte der abendländischen Philosophie. Mitten in der Goethezeit, "in den wenigen Jahrzehnten um 1800" erreichte die deutsche Philosophie ein Niveau, das wohl nur mit der "Blüte der klassischen Philosophie in Athen des Platon und Aristoteles" verglichen werden kann.' Rüdiger Bubner, der diese hochgemute Feststellung trifft, zählt Kant mit zum Deutschen Idealismus, eine Einordnung, die umstritten ist. Unbestreitbar war jedoch Kants Philosophie der eigentliche Ausgangspunkt und haben sich die Philosophen des Deutschen Idealismus bei aller kritischen Distanz als Fortsetzer, wenn nicht Vollender des "großen Kant" verstanden. Fichte, Schelling und Hegel beriefen sich auf die von Kant postulierte "Autonomie der Vernunft" und trieben die Philosophie zur "intellektuellen Anschauung des Absoluten" 2 fort. Der Deutsche Idealismus drückt eine erstaunliche und seitdem nie mehr erreichte Zuversicht in die Fähigkeit der menschlichen Vernunft aus.

Wie gehört Schopenhauer in den Deutschen Idealismus? Dies scheint keine allzu schwierige Frage zu sein. Für Walter Schulz, heute der beste Kenner des Deutschen Idealismus, ist Schopenhauers Hauptwerk von 1819 der "erste große Gegenentwurf", und mit der Grundthese der "Welt als Wille und Vorstellung": "der Mensch ist nicht denkendes Ich", gehöre Schopenhauer bereits zur nachidealistischen Philosophie, in eine Reihe mit Marx, Darwin, Freud.' Auch Schopenhauer selbst läßt uns über sein Verhältnis zu den drei Hauptvertretern des Deutschen Idealismus nicht im unklaren. Seine vernichtende Kritik an der "Orakelphilosophie" der "Spaaßphilosophen" ist nur allzu bekannt. Einige Kostproben: Von den "drei Götzen der Universitätsphilosophie" sei nichts zu lernen; ihre Schriften seien Zeit- und Kopfverderb (vgl. P I, 149-210).4 Der "Windbeutel" Fichte habe "alle Fehler Kant's in den Superlativ gesteigert" (E 181), und Schelling, obwohl der Begabteste unter den drei "Sophisten", versuche, die Unverständlichkeit seiner Probleme dem Leser ins Gewissen zu schieben; daher kommt es, daß der didaktische Ton so häufig in den scheltenden übergeht (vgl. P I 26 ff.). Und wie abgrundtief Schopenhauer den "Scharlatan" und "Tollhäusler" Hegel verabscheute, braucht nicht eigens belegt zu werden. Die Epigonen des Deutschen Idealismus, allen voran die selbsternannten marxistischen "Erben" von Lukäcs bis Steigerwalds haben Schopenhauers Kampfansage angenommen und erklärten ihn zum Erzvater des irrationalen Subjektivismus, zum Verräter an der Vernunft, die er dunklen Mächten ausgeliefert habe.

Solche Zerrbilder haben sich inzwischen verselbständigt und bestimmen das Schopenhauer-Bild derjenigen, die Schopenhauer nie gründlich gelesen haben. Hat denn Schopenhauer tatsächlich dem Deutschen Idealismus vorgehalten, er sei zu vernünftig, sei idealistisch? Oder ist es nicht genau umgekehrt; hat Schopenhauer nicht die Sache der Vernunft gegen intellektuelle Unredlichkeit, gegen Wortgeklingel und gedankliche Dunkelheit verteidigt? Das ganze Arsenal ideologischer Beeinflussung, das Politik und Werbung im 20. Jahrhundert so vergiftet hat, wurde von Schopenhauer im Deutschen Idealismus bereits namhaft gemacht.' Er hat dies getan, um wie ein Aufklärer in der Tradition Kants uns durch Kritik zu einem besseren Gebrauch der Vernunft zu verhelfen. Ausdrücklich nennt sich Schopenhauer selbst einen Idealisten, der mit Platon zu reden, zu begreifen suche, "was immer daist und stets auf gleiche Weise" (W II, 505), das eigentliche Wesen der Dinge. Gewiß hat Schopenhauer dann gerade erkennen müssen, daß der Intellekt gegenüber dem Willen "sekundär" ist, und die Geistphilosophie seiner Zeit also von einer falschen Voraussetzung ausgeht. Aber diese Grundeinsicht in das Verhältnis von Wille und Intellekt führte nicht zu einem nihilistischen Triumphgeschrei, und Schopenhauer wich der schweren Aufgabe, immer erneut eine "willensfreie Erkenntnis" zu erreichen, keineswegs aus. Dies war in seinen Folgen humaner als ein bodenloser Fortschrittsoptimismus, der die Natur des Menschen einfach wegdachte, und im Archipel GULAG real wurde.

Schopenhauers Willensphilosophie, so heißt unsere philosophiegeschichtliche These, ist daher nicht Wendepunkt, sondern Schlußpunkt des Deutschen Idealismus, dessen Intentionen Schopenhauer in der Nachfolge Kants getreulich erfüllte. Dies ist keine Feststellung von nur historischem Interesse, sondern markiert eine bisher unbeachtet gebliebene Spur zu einem Problem, das über unsere Zukunft entscheiden wird. Denn der unausgetragene Streit zwischen Schopenhauer und den anderen Philosophen des Deutschen Idealismus hat fatale Auswirkungen auf unser heutiges Selbstverständnis. In der Philosophie und in den Sozialwissenschaften ist ein Kampf zwischen Vernunft und Unvernunft, zwischen dem aufklärerischen und dem wilden Denken entbrannt. Dieser Kampf wird mit äußerster Härte geführt und hat längst auch die Lebenswelt erfaßt. Dort ist es nicht allein das anspruchsvolle Systemdenken, das Hohngelächter hervorruft, sondern schon der bescheidene Anspruch, begründet und auf rationalem Weg zu Entscheidungen und Meinungen kommen zu wollen, wird verworfen. Das Vertrauen in die Vernunft ist weithin verlorengegangen, seitdem die von Horkheimer und Adorno diagnostizierte "Dialektik der Aufklärung" so unheilvoll sichtbar wurde. Fast gleichgültige Resignation, Untergangsgewißheit und sich verstärkender Pessimismus im Hinblick auf den Menschen, das unverbesserliche Tier, bestimmten das Lebensgefühl vieler junger Leute.

Aufklärer wie Jürgen Habermas stemmen sich der irrationalistischen Flut entgegen, aber räumen zugleich resigniert ein, wohl doch nur Einzelkämpfer auf verlorenem Posten zu sein. Nietzsche, Bataille, Heidegger und immer wieder Schopenhauer werden als Vordenker des neuen Irrationalismus je nach Lager gelobt oder geschmäht. Unübersehbar ist zudem die Tendenz, auch noch diesen Philosophen und der von ihnen verlangten Denkanstrengung zu entkommen, und sich in Allerweltsreligion und in Sinnangebote trübster Art zu flüchten. Aber ist dies nicht auch Schuld der Aufklärung selbst? Die schönen Worte hat man zweihundert Jahre geglaubt, und in der Zwischenzeit versteinerte die Vernunft in den Institutionen und hat sich nicht zuletzt in den "unmenschlichen Städten" (A. Mitscherlich) ein entlarvendes Denkmal gesetzt. Die Abwendung von der herrschenden Vernunft ist nicht irrational, denn es gibt gute Gründe, dierationale "Naturbeherrschung am Menschen" (R. zur Lippe) nicht weiter mitzumachen.

Das wilde Denken will zu den Quellen unserer leiblichen Existenz zurück, regt eine "Entfaltung der Sinne"8 an, die auch der Vernunft zugute kommen wird. Es sind oft die empfindsamen Menschen, deren Gerechtigkeitsgefühl durch kalte Rationalität verletzt wurde, die sich der Unvernunft zuwenden. Der "Konkurs der Vernunft" wird von denen angemeldet, die ihr mehr als Planung und Abstraktion zutrauen. Verweigerung ist auch die Waffe der Ohnmächtigen, die sich wenigstens nicht einverstanden erklären wollen mit dem, was sie nicht ändern zu können glauben. Der angebrochene Vernichtungskampf zwischen gutgläubigen Rationalisten und enttäuschten Irrationalisten ist aber vermutlich nichts anderes als der tragische Konflikt zweier feindlicher Brüder, die beide auf ihre Weise der Vernunft dienen wollen. Wir sind Zeugen und Teilnehmer eines gigantischen Phantomkampfes, der uns zu unserem Schaden daran hindert, jenen Machern auf die Finger zu sehen und in den Arm zu fallen, die nie nachdenken, sondern tun, was sie wollen.

Daß die Vernunft-Freunde sich gegenseitig zerfleischen, statt die Welt ein wenig vernünftiger zu gestalten, ist die Spätfolge eines Deutschen Idealismus ohne Schopenhauer. Wie Vernunft ist, ihre Möglichkeiten und Grenzen, blieb unbestimmt, da Schopenhauers reinigende Kritik einer anderen Tradition zugeordnet und damit neutralisiert wurde. Abfall von der Selbstkritik der Vernunft und Mißbrauch ihrer Autonomie waren so möglich, ohne als solche anerkannt zu werden. Um uns den Weg nach vorn, zu einem vernunftbestimmten humanen Leben zu öffnen, ist daher ein Rückgang in den Deutschen Idealismus nötig, der Schopenhauer ausdrücklich einschließt.'

II. Stärke und Schwäche der Vernunft - zwei Hauptrichtungen der Kant-Nachfolge

Kant hat durch seine grundsätzliche Kritik der Vernunft der Metaphysik erstmals ein "sicheres Fundament" schaffen wollen. Kant führte dies als Kritik der Vernunft an sich selbst durch, denn es genügt nicht, sich bloß seines eigenen Verstandes zu bedienen, man muß auch die Reichweite der menschlichen Erkenntnis berücksichtigen. Auf der Höhe der Aufklärung bestimmte Kant zugleich die Grenzen der Vernunft, hob leidenschaftslos ihre Stärke wie Schwäche hervor. Niemand hat schärfer als der Königsberger Philosoph die üblich gewordenen "Grenzüberschreitungen", Vernünftelei und Schwärmerei mißbilligt. Vor allem wies Kant die "grundlose Anmaßung" zurück, das "Ding an sich" erkennen zu wollen. Die Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis ist auch die Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände, und das "Ich denke" muß alle meine Vorstellungen begleiten können.` Das Prinzip der Selbstbegründung der Vernunft, an das der Deutsche Idealismus so vehement anknüpfte, ist für Kant also kein Freibrief, unsere Endlichkeit zu mißachten. Wir sind nach Kant aus "krummem Holz" geschnitzt,und unsere Denkfähigkeit ist schwach entwickelt. In Schopenhauers Sicht war es gerade Kant, der die totale Verschiedenheit von Idealem und Realem nachgewiesen hatte, und der sich einer für unser Selbstbewußtsein so erwünschten Identifizierung beider Sphären verweigerte

Hegel hat dies später als "schlechte Unendlichkeit" gerügt, die bis in alle Ewigkeit keine Vermittlung zulasse, an der wir doch als Gattung existentiell interessiert seien. Auch Fichte, der zunächst als Fortsetzer Kants auftrat, ertrug das Eingeständnis der Vernunftohnmacht nicht, hob kurzerhand das Reale auf und ließ nur Ideales übrig. Schelling schließlich, dem Fichtes Vorgehen mit Recht wie ein "Todtschlag der Natur" vorkam, erklärte den Unterschied zwischen dem Realen und Idealen für nichtig und war bemüht, jenen magischen Punkt zu finden, an dem beide absolut identisch seien. "Denken und Sein" wurde zum beherrschenden Thema dieser deutschen Idealisten, die wie Hasardeure alles auf die Stärke der Vernunft setzten.

Schopenhauer dagegen behielt gerade auch im Blick, was Kants Analyse über die Schwäche der Vernunft herausgebracht hatte. Die Welt ist Vorstellung, nicht wahres Sein. So sah Schopenhauer das eigentliche Problem im Verhältnis zwischen unserer Anschauung und dem Sein und Wesen an sich selbst der in dieser Anschauung sich darstellenden Dinge begründet (vgl. W II, 214ff.). Die objektive Welt und ihre Ordnung ist nicht an sich selbst vorhanden, sondern entsteht mittels der Funktion des Gehirns, wie Schopenhauer 150 Jahre vor der Popper/ Eccles-Debatte'2 unterstrich. Der Intellekt schafft seine Ordnung, und wir sind dabei "in Zeit, Raum, Kausalität … tief eingesenkt" (W 11 10). Idealismus in diesem sachgemäßen Sinn ist die Lehre von der bloß scheinbaren Existenz dieser unseren Sinnen sich darstellenden Welt. Denn kein Objekt ohne Subjekt! Die gewisseste und einfachste Wahrheit ist, schreibt Schopenhauer, "daß Keiner jemals aus sich herauskann, um sich mit den von ihm verschiedenen Dingen unmittelbar zu identifizieren: sondern Alles, wovon er sichere … Kunde hat, liegt innerhalb seines Bewußtseins" (W II, 5). Und diese "Bedingung, mit welcher das Daseyn in der Welt unwiderruflich behaftet ist, drückt ihr, trotz aller empirischen Realität, den Stämpel der Idealität und somit der bloßen Erscheinung auf" (W II, 4). Sinnlos ist also die Behauptung einer "objektiven Philosophie", die Welt existiere, auch wenn sie niemand vorstelle. Die Wirklichkeit der Körper ist in Wahrheit ihr Vorgestelltsein

Wenn man es recht bedenkt, haben Fichte, Schelling und Hegel vielleicht nur den Akzent dieser auf Kant zurückgehenden Einsicht in die innere und unauflösliche Abhängigkeit von Vorstellung und Erfahrung geändert, aber ihr daraus resultierender Idealismus legt eine völlig andere Weltdeutung nahe. Vernunft und Ordnung gehören bei ihnen zusammen und sind kein Trug wie bei Schopenhauer. Die optimistische Linie des Deutschen Idealismus setzt voraus, daß die Wirklichkeit durch Vernunft bestimmt ist, und daher in ihrer Struktur auch adäquat begriffen werden kann. Im Unterschied zur klassischen Systemauffassung, in der ebenfalls die Ordnung der Ideen und der Dinge diesselbe war, verlangten die Systemdenker des Deutschen Idealismus zusätzlich, daß die Wirklichkeit "von einem unabdingbaren Prinzip her, dem absoluten Ich oder dem absoluten Geist deduzierbarr13 zu sein habe. War für Kant die Welt noch "das Feld einer unabschließbaren Erfahrung"," so macht Fichtes subjektiver Idealismus das Ich zum bestimmenden Prinzip, und Hegels absoluter Idealismus erklärt die in der absoluten Idee begriffene Geschichte zum allesumfassenden Resultat, zum Werden des Geistes zu sich. Erst der späte Schelling wird sich fragen—wie es vor ihm schon der junge Schopenhauer getan hatte —, warum denn in einem so wohlgeordneten Kosmos so viel mehr Unvernunft als Vernunft sei

III. Begriff einer asketischen Vernun f t ihre Bestimmung im Deutschen Idealismus

Bleibt uns nur, eine unaufhebbare Kluft zwischen Optimisten und Pessimisten im Deutschen Idealismus zu konstatieren, eine Selbstzerfleischung der Erben Kants, die noch unsere Gegenwart zeichnet? Sollen wir resignieren und uns auf eine der Seiten schlagen, Vernunft oder Unvernunft für uns in Anspruch nehmen? Doch es kann im Ernst nicht heißen, Fichte oder Schopenhauer, Schelling oder Schopenhauer, Hegel oder Schopenhauer, denn dies bedeutete, uns als geistige Wesen mutwillig zu verstümmeln und die Sache der Vernunft vielleicht tödlich zu schwächen. Der Streit der Philosophen soll damit jedoch nicht durch Machtspruch beendet oder in eine oberflächliche Harmonie überführt werden. Dann hätten wir uns geeinigt, aber nichts gelernt. Der Konflikt zwischen Schopenhauer und den anderen deutschen Idealisten ist ein Streit in der Sache und muß ausgetragen werden. Schopenhauer kommt dabei eine besondere Bedeutung zu, denn er ist der Philosoph, den unser Jahrhundert bestätigt, und selbst seine schwärzesten Annahmen finden ihre Erfüllung im heutigen Zustand der Welt. Schopenhauers Akzentuierung des Deutschen Idealismus hat sich bewahrheitet, und so ist seine Philosophie der gegebene Prüfstein, um herauszufinden, was vom Deutschen Idealismus bleibt. Mit Schopenhauer kann der idealistische Vernunftbegriff von den zeitbedingten Schlacken der Selbstüberschätzung und der Fortschrittsgläubigkeit befreit werden.

Gegen die sich im 19. Jahrhundert aufspreizende Geistphilosophie, die dem Selbstbild des Menschen so gekonnt schmeichelte, hat Schopenhauer den Primat des Willens herausgestellt. Dieser Wille zum Leben in uns allen und in jedem Lebewesen ist nicht äußere Anschauung, sondern kommt aus dem Inneren, ist unmittelbar bewußt (vgl. W II, 224ff.). "Als das Erkannte im Selbstbewußtseyn", schreibt Schopenhauer im 2. Band des Hauptwerks, ..finden wir aber nun ausschließlich den Willen. Denn nicht nur das Wollen und Beschließen, im engsten Sinne, sondern auch alles Streben, Wünschen. Fliehen, Hotten, l urchten, Lieben, Hassen, kurz, Alles, was das eigene Wohl und \Vehe, Lust und Unlust, unmittelbar ausmacht, ist offenbar nur Affektion des \\ illens, ist Regung, Modifikation des Wollens und Nichtwollens" (W 11, 725. Dieser in sich zerrissene und ewig strebende Wille ist keine Konstruktion, sondern authentisch ausweisbar und begründet Schopenhauers Metaphysik aus Erfahrung. Der Wille ist, wie Arthur Hübscher in seinem Standardwerk ,.Denker gegen den Strom" zusammenfaßte, "das Innerste jedes Dinges, einheitlich, unergründlich, unveränderlich, ohne Ursachen und Zwecke, außerhalb von Raum und Zeit""

Der Wille beherrscht auch den Intellekt; wir denken zunächst und zumeist nur, was wir wollen. Der Intellekt ist ontologisch zweitrangig dies ist Schopenhauers nüchterne und wirkungsgeschichtlich so folgenreiche Feststellung. Aber nicht allein Lebensphilosophie und Philosophische Anthropologie, nicht nur Psychoanalyse und Umweltlehre haben dies fruchtbar aufgegriffen; der jederzeit mögliche Erfahrungszugang zu Schopenhauers Grundeinsicht überzeugt immer wieder auch ehemals Geist-Gläubige. "Ansichsein ist Wollen", und dessen erbarmungsloses Drängen zeigt uns, was die Welt ist. Die wesentliche Unvollkommenheit des Intellekts beweisen so alltäglich scheinende Beobachtungen wie Vergeßlichkeit oder die Tatsache, daß wir "Alles nur successive erkennen und nur Eines zur Zeit bewußt" wird (W II, 150). Daß dies unsere Unfähigkeit, das Ganze im Blick zu behalten, mitverschuldet und damit auch die gegenwärtige Zerstörung unserer Umwelt, sei ausdrücklich vermerkt. Die neuen Anhänger des "wilden Denkens" versuchen deshalb, der strukturellen Lebensfeindlichkeit des Intellekts zu entkommen, und sich in den "Willen" einzufühlen.

Aber wird damit nicht bloß auf eine höchst unbedachte Weise Schopenhauers "innere Erkenntniß" (W II, 220) des Willens mit der vermessenen Hoffnung seiner philosophischen Widersacher auf eine universale Versöhnung zusammengebracht? Daß wir überhaupt wollen, ist unser Unglück; auf das, was wir wollen, kommt es gar nicht an, hat Schopenhauer betont.` Dennoch läßt er uns nicht völlig ohne Hoffnung auf ein humaneres Leben, eröffnet uns zumindest die Chance eines "heroischen Lebenslaufs" (P II, 342). Der Intellekt kann aus dem Dienst des Willens freikommen und den Menschen zu einem "rein erkennenden Wesen" werden lassen, zum "ungetrübten Spiegel der Welt, den nichts mehr ängstigen, nichts mehr bewegen kann."" Im "willenlosen Anschauen der Idee" gelingt dies dem Genie, dem Künstler wie dem Philosophen, gelingt es uns für "begnadete Augenblicke". Dies mag wenig scheinen, vergleicht man es mit den großen Versprechungen des Deutschen Idealismus, aber es hat die Erfahrung auf seiner Seite. In der ästhetischen Auffassung vermögen wir uns dem Zustand der reinen, völlig willenlosen objektiven Erkenntnis anzunähern. Der Heilige schließlich, dessen Askese weltfremd ist und doch Humanität erst ermöglicht, wendet die willenlose Erkenntnis unmittelbar auf seinen Willen an, 2' verkörpert die asketische Vernunft.

"Askese", die der irrationalen Lust und augenblicklichen Bedürfnisbefriedigung widerstrebt, wird nach Webers Analyse zum Prinzip des Wirtschaftens am Beginn der industriellen Revolution. Man darf also keineswegs unser übliches und vom christlichen Heiligen geprägtes Bild eines Asketen mit Askese gleichsetzen. Sogar Epikur, der Glückseligkeit erreichen wollte und dessen Schule sprichwörtlich für "gutes Leben" wurde, war ein Asket, da er entschieden die geistigen Genüsse den sinnlichen vorzog. 23 Phantasie und Offenheit gehören zur asketischen Vernunft eines Künstlers ebenso wie die Fähigkeit zur Konzentration. Durchgängig ist Askese eine Ubung, Wesentliches von Unwesentlichem zu unterscheiden und so den Dingen auf den Grund zu gehen. Der Asket, so wissen alle Kulturen, wendet sich von der Welt ab. Gleichgültig wird ihm, was wir Leben nennen. Trifft dies auch auf die "asketische Vernunft" zu, wie sie Schopenhauer am Ende des Deutschen Idealismus umriß? Resigniert diese weltlose Vernunft, reduziert sie sich darauf, unser Sterben zu begleiten? Im Deutschen Idealismus standen extreme Zuversicht in die Fähigkeiten der Vernunft und radikale Kritik an ihr unvermittelt nebeneinander. Diese Kluft wurde nie geschlossen und sie ist der Grund, warum wir bis heute eine humane Lebensform falsch einschätzen, deren ungemeiner Wert doch auf der Hand liegt. Jeder von uns kennt die Erfahrung, daß der Verzicht gibt. Ohne daß es einer Erziehung bedürfte, sind wir zur Bescheidenheit fähig. Man muß sich wundern, daß in einer Welt des optimierten Anspruchdenkens noch so viel persönliche Askese zu finden ist. Askese wird leicht mit Lebensfeindlichkeit identifiziert und als ein Weg "nur für wenige" beschrieben. Doch schon der berühmte Soziologe Max Weber hat gezeigt, wie die Kritik des asketischen Protestantismus am Streben nach Erwerb zeitlicher Güter' zugleich den "Geist des Kapitalismus" hervorbrachte. Arbeit, dieses alterprobte asketische Mittel, wandelte sich in einen festen Beruf, rationales Gewinnstreben wurde legalisiert und Kapitalbildung durch asketischen Sparzwang2 sichergestellt. "Rationale

Schopenhauer hat die asketische Vernunft, wie sie beim Genie zum Vorschein kommt, lebensnah ergänzt und damit erst ihren vollen Sinn herausgebracht. In Schopenhauers Ethik des Mitleidens ist asketische Vernunft jedem einzelnen zugänglich, ein alltäglicher und gleichwohl mysteriöser Vorgang. "Alle Befriedigung und alles Wohlseyn und Glück besteht" nach Schopenhauer in der "ganz unmittelbaren, von allen anderweitigen Rücksichten unabhängigen Theilnahme zunächst am Leiden eines Andern und dadurch an der Verhinderung oder Aufhebung dieses Leidens." Dieses Mitleid "allein ist die wirkliche Basis aller freien Gerechtigkeit und aller ächten Menschenliebe" (E, 208). Beachtet werden muß jedoch, daß Schopenhauer Mitleid nicht im Sinne des gewöhnlichen Sprachgebrauchs verwendet. Mitleid ist nicht bloß ein Einfühlen in den "bedürftigen Anderen" (Levinas),24 sondern verwirklicht die für jeden gültige Erkenntnis "Dies bist du!" (vgl. W I, 419f.). Das universale Leiden verschont niemanden und betrifft alle Geschöpfe in gleicher Weise. Schopenhauers asketische Vernunft hat ihren Ort vor jeder Unterscheidung in Vernunft und Unvernunft, und daher verspricht sie uns heute Rettung. Was sie auszeichnet, läßt sich in einem Satz zusammenfassen:

Interesseloses Erkennen und teilnehmendes Mitleiden schließen sich nicht aus; im Gegenteil, sie entspringen gleichermaßen einer Welthaltung, die sich nichts vormacht und sich nichts vormachen läßt. Offenkundig steht die asketische Vernunft in der Tradition der griechischen theoria, aber zugleich entspricht sie auch dem gegenwärtigen Bedürfnis nach lebensweltlicher Orientierung. Asketisehe Vernunft könnte sogar von den radikalen Kritikern der wissenschaftlichtechnischen Welt akzeptiert werden, denn sie hat dem Naturbeherrschungsdenken längst abgeschworen. Daß bedachtsame Weltabwendung und Resignation aus Vernunft die beste mögliche Praxis darstellen, ist nur scheinbar paradox. Denn die traditionelle Auffassung, die Welt sei an sich vernünftig, und wir müßten sie nur erobern, ist unwahr. überleben bedeutet in Wirklichkeit, dem Willen so wenig wie möglich zu gehorchen, ihn in uns zur Ruhe zu bringen. Der Verzicht der asketischen Vernunft gibt uns Humanität und nimmt uns nichts, was wir nicht schon immer verloren hätten. Uberlegte Distanz ermöglicht gerade erst die Teilnahme an den wesentlichen Entscheidungen.

Der Deutsche Idealismus, der unser Verständnis von Vernunft so nachhaltig prägte, hat nicht allein durch Schopenhauer, wie die bisherige Forschung nahelegte, entscheidende Beiträge zum Verständnis der asketischen Vernunft geliefert. Wenige Hinweise müssen an dieser Stelle genügen. Fichte durchbrach die von Kant gezogenen Grenzen des kritischen Denkens und "verwandelte die transzendentale Aufklärung über die Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens in eine zwingende Begründung aus einem Prinzip"." Das vorstellende Ich erhält bei Fichte nun den "Vorrang in der Seinsauslegung". Der "uranfängliche Akt" ist die "Tathandlung Ich bin Ich-, denn das Ich gibt es nicht, bevor es sich nicht selber tätig erfaßt.27 Subjektivität wird erstmals, wie Walter Schulz feststellte, als "Selbstermöglichung" begriffen." Fichtes subjektiver Idealismus bezieht sich allerdings nicht in erster Linie auf das individuelle Ich, sondern auf das Sichsetzen des "absoluten Ich". Dieses bildet den Ursprung von Subjekt und Objekt und sichert die "Einheit der Wissenschaften", Fichtes erklärtes Ziel. Mit seiner völligen Rücksichtslosigkeit gegenüber der Natur, die ihr. dann der Kritik Schellings wehrlos auslieferte, gelang dem einseitigen Fichte aber auch ein "Vorstoß in die Aktstruktur des Ich",29 wie er zuvor niemals geschehen war. Fichte entdeckt: Das Ich ist tätig, bildet nicht ab und verantwortet allein seine Welt und deren Aufbau. Philosophie ist so nach Fichte konsequent eine "Sache des richtigen Menschseins","' kein Spiel mit abstrakten Begriffen. Nun war Fichte selbst oft genug, wie Schopenhauer bissig bemerkte, mit seiner "intellektuellen Anschauung" ein unanschaulicher Begriffskünstler, aber dies sollte uns nicht daran hindern, Fichtes Einsicht in eine Bestimmung der asketischen Vernunft einzubringen. Das denkende Ich schafft Humanität, die nicht schon vorhanden ist, und diese schwere und vielleicht niemals voll erfüllbare Aufgabe legitimiert allein die Wissenschaften wie die Philosophie.

Schelling hat ausdrücklich gegen Fichte darauf bestanden, das Reich der Freiheit dem Reich der Natur nicht entgegenzusetzen, denn die Natur könne man nicht "hinwegschelten".37 Sie sei vom Geist durchdrungen. "Vom Moosgeflechte an … herrscht ein und derselbe Trieb, der nach ein und demselben Ideal von Zweckmäßigkeit zu arbeiten, ins Unendliche fort ein und dasselbe Urbild, die reine Form unseres Geistes auszudrücken bestrebt ist", schrieb Schelling emphatisch in der Zeit seiner "Identitätsphilosophie".3` Wille und Verstand sind bei Schelling nur Potenzen, deren Einheit der "Geist" ist. Der späte Schelling nähert sich zwar der "Nachtseite" des Lebens, den "irrationalen Mächten" .33 Aber Schellings Sicht der "Macht, die das Dasein ins Dunkle drängt", bleibt beschönigend, denn aus "dem Dunkel des Verstandlosen (aus Gefühl, Sehnsucht…) erwachsen" nach seiner Auffassung "erst die lichten Gedanken".34 Freiheit besteht dann für Schelling im "schöpferischen Gehorsam".35 Die Natur ist romantisch verbrämt, große Mutter. Dennoch wird nach Schelling die "Gegenmacht des Idealen" benötigt, "soll nicht das Dasein der Zerstörung verfallen"." Und in der näheren Bestimmung dieser Gegenmacht als "Liebe",37 in der die verschließende Egoität überwunden wird, leistet Schelling seinen Beitrag zur asketischen Vernunft. Denn solche Liebe entspricht dem Mitleiden, das Schopenhauers Ethik in den Mittelpunkt stellt

wenigsten asketisch scheint die Vernunft zweifellos bei Hegel zu sein. Der Weltgeist, der nach seinem Gang durch die Geschichte in der absoluten Idee zur verwirklichten Vernunft geworden ist-ist er nicht geronnene Maßlosigkeit und Sinnbild anthropozentrischer Selbstüberschätzung? Alle Widersprüche sind bei Hegel in das Gelingen eingeholt, die Geschichte ist zu Ende, und das Reich der Freiheit beginnt. Solche Gaukeleien, die manche nur zu gerne glaubten, haben viele Opfer gekostet, zu viele. Das unüberwindliche Mißtrauen gegenüber der Vernunft, das Habermas jetzt beklagt, hat hier seine Wurzel. Wir erfahren die Folgen und Spätfolgen der "absoluten Vernunft" am eigenen Leib, und die versprochene Humanität ist überall ausgeblieben. Die systematische Bejahung des Willens zum Leben hat, wie Schopenhauer treffend voraussagte, nur eine "Hölle" auf Erden hervorgebracht (W 1, 468). Hegel muß also gegen sein eigenes Selbstverständnis und weithin auch gegen seine immense Wirkungsgeschichte gelesen werden, wenn man verstehen will, inwiefern auch er mitgeholfen hat, im Deutschen Idealismus die Grundzüge einer asketischen Vernunft zu bestimmen.

Vor allem anderen ist Dialektik in Hegels Entwurf eine Lebenstechnik' die sich kunstreich auf unsere strukturelle Unvollkommenheit und auf die unaufhebbare Endlichkeit des Menschen und seines Wissens einstellt. Hegels höchst beweglicher Begriff von Wirklichkeit nimmt Neues und Gegebenes so auf, daß wir uns dabei immer selbst überschreiten. In der dialektischen Technik erreichen wir die durch kein vorheriges Interesse tatsächlich einschränkbare Offenheit, die für unsere Gattung überlebensnotwendig ist. Damit ist auch ein wesentliches Merkmal asketischer Vernunft, die Uninteressiertheit, genauer gefaßt. Uninteressiertheit bedeutet nicht Stillstand, sondern erfordert die ständige Anstrengung, Meinungen, Absichten, Wünsche in der Vernunft gleichsam gleichgültig werden zu lassen. Erst dann sind wir "Weltweise", und unsere Wahrheiten genügen Schopenhauers einsichtsvollem Urteil: "Welche Fackel wir auch anzünden und welchen Raum sie auch zu erhellen vermag, stets wird unser Horizont von tiefster Nacht umgränzt bleiben" (W II, 206). Ein Deutscher Idealismus, der von Kant nicht abfällt und der Schopenhauer ausdrücklich einschließt, kann uns heute vielleicht den entscheidenden Hinweis geben, welche Vernunft es eigentlich ist, die im unversöhnlichen Streit der Kontrahenten gesucht wird. Bewußt ist dies bisher keinem, doch es ist die in Liebe und Offenheit tätige "asketische Vernunft", die aussteht. Ihre Unvollkommenheit benutzt sie nicht als Ausrede, sondern begreift sie als Ansporn, ein gleichermaßen realistisches wie humanes Leben anzuleiten.

Askese entsteht nach Schopenhauer aus Abscheu %()i- dem Wesen, dessen Ausdruck die eigene Erscheinung des Menschen isn dem \1 illen zum Leben. Der asketische Mensch verleugnet sein Wesen, verneint den \\ illcn Zuni Leben und tritt durch "sein Thun… in offenen Widerspruch" iAA I, 449; zu seiner eigenen Willenserscheinung. So liegt der "innere Sinn" der Askese ciellcicht in der Erkenntnis, daß wir eines besseren Daseins, als unseres ist, "vwürdig und fähig" sind." Nihilistische Verzweiflung liegt Schopenhauer fern. Seine asketische Vernunft entstand aus der Kritik an der herrschenden Vernunft, die sich im Deutschen Idealismus anmaßte, das Ganze zu interpretieren. Asketische Vernunft ist eine vernünftige Askese, kein irrationaler Sprung, keine flucht aus der Verantwortung. Sie verweigert sich der wohlfeilen Befriedigung und widersteht den Ideologien. Dies versetzt sie gerade in die Lage, den Augenblick intensiv zu genießen, dem anschaulichen Spiel des Denkens immer neue Seiten abzugewinnen. Von der stoischen Ethik trennt die asketische Vernunft, daß sie redlicherweise keinen wohlgeordneten Kosmos vorauszusetzen vermag. Unser Leben ist unwiderruflich Fragment.

Entscheidend ist für uns heute die Erfahrung, daß es zur asketischen Vernunft keine Alternative gibt, es sei denn, wir wählten offenen Auges den Tod der Gattung Mensch. Die zeitkritische Abwendung von der Gegenwart ist in Wahrheit eine Zuwendung zur humaneren Welt. Lustabtötung, wie Askese im Deutschen einst übersetzt wurde, erweist sich als Zugang zu wirklicher Lust. Das Leid ist ein notwendiger Schein, aber das Glück keine Vorstellung, die man festhält, sondern ein Erlebnis, das durch Abstraktion bloß verraten wird. Asketische Vernunft durchbricht die vermeintliche Sicherheit durch Planung und verweist auf ein gelassenes Wohnen, mit "dem Anderen" (Levinas), bei den Dingen." Asketische Vernunft läßt uns leben, gerade weil sie taub ist für die lauten Ansprüche der Lebenswelt. Nicht die Geschichte lehrt uns, wie wir sind, sondern dazu brauchen wir den von asketischer Vernunft erleuchteten "Blick nach innen": dort oder nirgends ist unsere Welt.

Anmerkungen

Die ursprüngliche Fassung wurde unter dem Titel "Schopenhauer im Deutschen Idealismus" während unserer Herbsttagung "Schopenhauer in der Goethezeit" in Frankfurt am 6. 11. 1982 vorgetragen. Danach habe ich meine Uberlegungen in veränderter und erweiterter Form hei Vorträgen an den Universitäten Innsbruck und Bern und vor dem "Philosophischen Gesprächskreis Rhein.-Berg. 1982" zur Diskussion gestellt. Ich danke besonders den Herren R, Margreiter, K. Bilek und H.-G. Koch für wichtige Anregungen. R. Bubner (Hrsg.): Deutscher Idealismus. Stuttgart 1978, 7 (= Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung Bd. 6). Auch im folgenden ziehen wir diese leicht erreichbare Reclam-Philosophiegeschichte heran, die einen hervorragenden Uberblick bietet und von Bubner auf dem neuesten Stand der Forschung gehalten wurde. ' M. Heidegger: Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Hrsg. v. H. Feick. Tübingen 1971, 12. In dieser Vorlesung von 1936 gibt Heidegger auch eine über Schelling hinausgehende Bestimmung des Deutschen Idealismus. Vgl. auch W. Schulz: Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. `1975. W. Schulz: Vernunft und Freiheit. Stuttgart 1981, 70; vgl. auch S. 3. Wirkungsgeschichtlich gedacht, ist dies zweifellos zutreffend und entspricht Schulz' These von der "Vollendung" des Deutschen Idealismus in Schelling (vgl. Anm. 2). Aber systematisch ergibt sich ein anderes Bild, wie Schulz inzwischen selbst in seinem Aufsatz für die Hübscher-Festschrift ausgeführt hat: W. Schulz, Philosophie des übergangs. In: W. Schirmacher (Hrsg.): Zeit der Ernte. Studien zum Stand der Schopenhauer-Forschung. Stuttgart 1982, 30-40. Vgl. auch schon P. Deussen: Die Elemente der Metaphysik. Leipzig 1919, Vl. ' Schopenhauer wird zitiert nach der historisch-kritischen Ausgabe: Arthur Schopenhauer: Sämtliche Werke. Hrsg. A. Hübscher. Wiesbaden '1972, unter Verwendung folgender Siglen: W I = Welt als Wille und Vorstellung Bd. I (= Werke 2); W II = Welt als Wille und Vorstellung Bd. II (= Werke 3); E = Die beiden Grundprobleme der Ethik (= Werke 4, 2); P I = Parerga und Paralipomena Bd. 1 (= Werke 5). ' Vgl. G. Lukäcs: Die Zerstörung der Vernunft. Bd. I. Darmstadt/Neuwied '1979, 172-219. Für die gegenwärtige Diskussion vgl. R. Steigerwald: Bürgerliche Philosophie und Revisionismus im imperialistischen Deutschland. Berlin 1980 (= Schriften zur Philosophie und ihrer Geschichte 18), der Schopenhauer als Quelle der Lebensphilosophie herausstellt (60-67).