Wolfgang Schirmacher

Technik und Ethik am Beispiel der Metropole New York
Wolfgang Schirmacher.
Würzburg 1989/1997

Technik und Ethik

Am Beispiel der Metropole New York

I. Beitrag der Phänomenologie zu einer Ethik im technischen Zeitalter

Ein hervorstechendes Merkmal der phänomenologischen Bewegung ist, daß ihre Vertreter schon frühzeitig die moderne Technik als philosophisches Problem behandelt haben. Vor allem Martin Heidegger kann als einer der Mitbegründer der heutigen Technikphilosophie gelten. Mit dem Vortragszyklus "Einblick in das was ist" im Jahre 1949 sowie den "Vier Seminaren" in Le Thor und Zähringen zwischen 1966 und 1973 eröffnete Heidegger die Frage nach dem Sinn von Technik. Diese Bestimmung der Technik beginnt als Ontologie, aber setzt sich als das Bedenken des "Ereignis Technik" fort. Einen ethischen Zugriff auf die Technik verweigert Heidegger mehrfach ausdrücklich. Doch diese Weigerung, die z.B. im "Brief über den Humanismus" erläutert wird, ist durchaus zweideutig. Denn eine vom Anthropozentrismus der Metaphysik nicht länger gezeichnete Ethik als " Wohnen" unter Menschen bei den Dingen läßt Heidegger zweifellos zu. Daß die moderne Technik in ihrem Funktionieren zugleich die realen Grundlagen des menschlichen Lebens zerstört und Motor der ökologischen Katastrophe ist, hat Heidegger allerdings noch unterschätzt.

Die scheinbare Abwesenheit einer Ethik der Technik bei Heidegger hat eine Reihe von phänomenologisch inspirierten Denkern dazu veranlaßt, dieses Thema in den Mittelpunkt ihrer Philosophie zu stellen. Herbert Marcuse hat die Eindimensionalität der Technik herausgestellt und sie für die Unmöglichkeit einer als human empfundenen Gesellschaft verantwortlich gemacht. Gleichwohl hielt Marcuse eine völlig veränderte Technik für möglich, die eine ästhetische Sinnlichkeit verwirklichte. Bei aller Kritik an der herrschenden Technik war Marcuse kein Technikfeind, sondern setzte auf eine Synthese von Ethik und Technik. Dieses Vertrauen in den technischen Fortschritt ist bei den drei anderen Phänomenologen, die sich mit einer Ethik im technischen Zeitalter vorrangig befaßt haben, nicht mehr zu spüren. Nach Auschwitz fordert Emmanuel Livinas den absoluten Vorrang der Ethik, die als "Humanismus des Anderen" eine unbedingte Forderung an uns stelle. Levinas vernachlässigt die Natur und die objektiven Bedingungen, weil seine Ethik ihrem Charakter nach keinerlei Abwägung oder Regeln der Klugheit zuläßt. Angesichts der Leiden der Opfer haben wir keinen Entscheidungsspielraum. Die religiöse Unbedingtheit, die von der Perspektive des Ganzen angestiftet wird, prägt auch Entwürfe des Physikers und Philosophen Carl Friedrich von Weizsäcker. "Die Zeit drängt", erklärt Weizsäcker, und fordert eine "Weltversammlung der Kirchen für Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schöpfung". Hans Jonas hat die Hoffnung auf eine "neue Religiosität" zwar inzwischen aufgegeben, aber seine "Ethik für die technologische Zivilisation" gründet sich auf ein "Prinzip Verantwortung", dessen Wurzeln zweifellos religiöser Natur sind. Daß wir eine ungeteilte Verantwortung haben, ist eine Erfahrung mit dem Ganzen. Die Technik erscheint bei Jonas als der Feind. Es seien gerade die Erfolge dieser Technik, wie die Gentechnologie deutlich zeige, mit der die Gefahr der Entmenschlichung des Menschen offenkundig werde. Die Geräte haben den Menschen zu einer überholten Lebensform degradiert — dies hat niemand härter ausgesprochen als der Husserl- wie Heidegger-Schüler Günther Anders. In seinen jüngsten Veröffentlichungen, Auszüge des noch ausstehenden dritten Teils der "Antiquiertheit des Menschen", predigt Anders den "Haß" als ethisches Gefühl gegenüber der Technik und plädiert für "Gewalt" im Hinblick auf die "Funktionäre", die der unmenschlichen Technik in der Gesellschaft ein pseudo-menschliches Antlitz geben.

So verständlich diese philosophischen Reaktionen auf die heraufziehende Katastrophe und "nach Tschernobyl" auch sind, gefragt werden muß, ob bei dieser Wandlung des Denkers zum Prediger nicht die entscheidende Stärke der Phänomenologie verlorengeht. Bei allem Interesse, das der Philosoph als Bürger und Mitmensch an den brennenden Zeitproblemen hat, in der streng phänomenologischen Haltung verwandelt er sich in einen kalten, unpersönlich scheinenden "Blick". Der Phänomenologe teilt nicht die Bedingung des Daseins, das sich in seinem Sein um dieses selbst "sorgt", wie Heidegger formulierte. Der phänomenologische Blick registriert dies lediglich als eine Zugangsart und als ausgezeichnete Weise, in der sich das Sein selbst für uns zeigt. Von Rechtfertigung ist nicht die Rede, der "Standpunkt" ist ein diag-.ostisches Mittel, mehr nicht. Gerade dann, wenn uns der "Mut zur Angst" Günther Anders) zur Blickverengung zwingen will, die einzige Diagnose .:nd den einzigen Ausweg propagiert, bleibt der Phänomenologe gelassen. Für ihn gibt es viel zu viele Antworten und viel zu wenig Fragen, die ein Phänomen erst aufschlüsseln könnten. Dies sollte allerdings nicht mit einem )herflächlichen Pluralismus verwechselt werden oder mit einem postmoder--:en "everything goes" als Leitmaxime. Im phänomenologischen Blick er,cheinen Unterschiede, werden Sachverhalte erfüllt und verfehlt, sind Wahrheit und Irre nicht das gleiche, wenn auch Aspekte des Selben.

Um die Orientierung am Sachverhalt zurückzugewinnen und nicht schon von vornherein zu wissen, was ethisch geboten ist, wird diese Unter,uchung zum Verhältnis von Technik und Ethik als konkreten Leitfaden das t3eispiel der Metropole New York wählen. Diese Wahl ist naheliegend, stellt ,ich doch das Problem von Technik und Ethik kaum irgendwo mit solcher Schärfe wie in New York. Um dies zu sehen, ist es allerdings nötig, einen Vorbegriff von Ethik wie von Technik zu gewinnen, der deren allzu voreilige Verengung abwehrt. Weder wollen wir bereits ein bestimmtes Verständnis von Ethik vor anderen auszeichnen, noch werden wir den alltäglich georauchten Umgang mit der Technik als einem Werkzeug als ausreichend akzeptieren. Wie Heidegger herausgearbeitet hat, hat der ursprüngliche Sinn von ethos noch keinerlei normativen Charakter, sondern zielt auf die Umtriedung des Bezirks, den ich mein eigen nennen kann. Die Bedingungen humanen Lebens sind in der Ethik, auf durchaus vielfältige Weise, angesprochen, und es wird geantwortet auf die Frage: Wie lebt der Mensch als mit sich selbst identisch, eigentlich und authentisch? Solch gelingendes Leben weist sich an sich selbst aus — Normen wären davon bloß abgelesen. Auch im Falle der Technik kann nicht befriedigen, ihren alltäglichen Gebrauch paradigmatisch zu nehmen. Gewiß ist Zuhandenheit und der Werkzeugcharakter der Techniken unübersehbar, doch weist dies zugleich auf ein eher oberflächliches Sehen. Der "Bewandtniszusammenhang" (Heidegger) und die Funktionalität sprechen dagegen bereits jene Zweideutigkeit der Technik aus, auf die es einem tieferen Verständnis ankommt. Was funktioniert und uns in den allgemeinen Zusammenhang ohne Störung integriert, wird als gelingende Lebenstechnik erlebt. Im Wesen gibt es da keinerlei Bruch zwischen dem Atmen und der Arbeit mit dem Computer — beide Lebenstechniken können sich erfüllen oder verfehlen, und sie zeigen dies unmißverständlich an.

II. Die Metropole New York als Leitphänomen

Wer Tokio kennt, mag in der Versuchung sein, das Urteil des Soziologen Ralf Dahrendorf über New York zu bestreiten. Nach Dahrendorf ist "New York die einzige Stadt auf der Welt, denn alle anderen sind entweder Imitationen oder Dörfer" (Die Zeit 52/1986, 57). Der Phänomenologe braucht sich in diesen Streit nicht einzumischen; für ihn bietet die Metropole New York, auch ohne auf ihre Einzigartigkeit zu pochen, ein reiches Untersuchungsfeld. Vor allem der Stadtteil Manhattan eignet sich, die Züge herauszuarbeiten, die Urbanität ausmachen, und das Versprechen der Stadt erfüllen, wie es seit dem europäischen Mittelalter angekündigt wurde. Die Stadt als Lebensraum ist zugleich eine konkretisierte Lebenstechnik, die sich ethisch zu verantworten hat. Die "Unwirtlichkeit unserer Städte" (Alexander Mitscherlich) ist ein Beitrag zur Inhumanität. Der phänomenologische Blick auf die Stadt am Beispiel New York entdeckt zehn Grundzüge (ohne Anspruch auf Vollständigkeit). Sie haben gemeinsam, daß sie New York nicht als Objekt betrachten, sondern als Geschehen, an dem die Bewohner auf ausgezeichnete Weise beteiligt sind. über New York zu reden, heißt von den New Yorkern zu sprechen. Allein dasjenige was zwischen Stein und Mensch, Horizont und Verborgenheit sich ereignet, bildet die Metropole.

1. Lebensraum: Transzendenz als Heimat

Den Besucher New Yorks überwältigt zunächst die Silhouette Manhattans, deren Wolkenkratzer ein neues Raumgefühl schaffen. In midtown dann, will der Blick nicht aufhören, den Himmel zu suchen, wird man der eigenen Kleinheit gewahr. Diese Gebäude, deren Anzahl sie so selbstverständlich erscheinen läßt, wirken wie für übermenschen gemacht, als Sinnbild menschlicher Hybris. Aber schnell gewöhnt man sich daran; die Faszination der Größe verrät nur unsere Wünsche. Midtown Manhattan ist das Herz der Metropole und Ausdruck unseres Daseins. Der Mensch ist nicht, er wird, sagen die belebten Zeugnisse aus Stein, Stahl und Glas. Wer hier arbeitet, flaniert, genießt, den muß niemand darüber belehren, daß unsere Heimat die Transzendenz ist, das übersteigen, das Weiter und Mehr, das Bessere im Guten. Die Metropole hat jede inhaltliche Festlegung des Menschen schon gesprengt, den Rahmen von Sitte und Kultur zerbrochen, und das Unberechenbare zum Maßstab erklärt. Die Stadtlandschaft ist die menschliche Wildnis.

2. Künstliches Leben

New York ist die Stadt, die niemals schläft, heißt ein Werbeslogan, der zugleich eine exakte Beschreibung ist. Die natürliche Periodizität von Schlafen und Wachen, die uns mit den Tieren verband, ist aufgehoben. Eine 24stündige Daueraktivität tritt an ihre Stelle; das künstliche Leben ist Wirklichkeit in der Metropole, und hat doch in erster Linie nichts mit Maschinen zu tun. Es sind die Menschen, die zu jeder Zeit leben und die Zeitregeln außer Kraft gesetzt haben. Man kann einkaufen, fernsehen, sich betrinken, lieben oder arbeiten, wann immer man will oder muß — und wird Mitlebende finden. Die Jugendlichen, für die morgens um 5 Uhr so recht ist wie nachmittags um 5 Uhr, sind dabei nicht etwa zu Robotern geworden, die keinen Schlaf brauchen. Ihr künstliches Leben ist Lebenskunst, eine ständige Performance im Reiz und im Müll New Yorks

3. Modell-Labor: Gefahr als Rückmeldung

New York gilt zu Unrecht als die Stadt der Mörder, denn das gigantische Autodorf Detroit hat der Metropole da den Rang abgelaufen. Dennoch wirkt New York zunächst brutal und gefährlich, bis man entdeckt, daß New York Brutalität und Gefahr nur offener zeigt. In diesem Modell-Labor zählt Ehrlichkeit und zählen Fakten, nicht Illusionen und Gesundbeterei. Die frühkapitalistische Wirtschaftsordnung mit ihrer himmelschreienden Ungerechtigkeit wird von New York nicht übertüncht. Wir haben die Diebe und Mörder, die wir verdienen, und wir leben so gefährlich, wie wir es durch unser System gewählt haben. Wenn es einmal zu einer Heilung kommen sollte, dann nur, weil New York demonstriert hat, daß ein Herumkurieren an den Symptomen sinnlos ist. Die Gefahr dieser Metropole ist dem Schmerz vergleichbar, der nicht unterdrückt, sondern aus dem gelernt werden soll. Als Modell für den Zustand unseres gesellschaftlichen Lebens ist New York dank seiner schonungslosen Rückmeldung unersetzlich. Die Bewohner werden von der Stadt herausgefordert mitzuwachsen oder unterzugehen.

4. Natalität

Das Klima ständiger Veränderung und unverdrossener Dynamik ist das Lebensklima New Yorks. Dies zeigt sich so äußerlich wie an den Geschäften, die einem "Grand Opening" nicht selten schon nach wenigen Monaten den Ausverkauf folgen lassen. Oder im Unternehmungsgeist der Dosen- und Flaschensammler, die diese Stadt pausenlos durchstreifen und reiche Beute — zu 5 Cents das Stück — finden. New York stirbt nicht (obwohl schon oft totgesagt), sondern beginnt neu. Jeder Abschied ist ein Neuanfang, jede neue Liebe eine neue Chance, jeder Augenblick eine Gelegenheit. Man muß die zahllosen New Yorker Bettler erlebt haben, die aus dem existentiellen Nichts ein enterprise entwickeln, um Hannah Arendts Bestimmung des menschlichen Wesens als Natalität augenfällig vorzufinden. Investition und Innovation, das Neue um jeden Preis, die unausschöpfliche Hoffnung sind in der Metropole von der Bowery bis zu Wall Street Lebenselixier. Solange noch ein Funken Leben in den New Yorkern ist, verweigern sie das Nullsummenspiel.

5. Mortalität

New York ist die Stadt der survivors — hier kommen aus aller Herren Länder diejenigen, deren Drang zum überleben am stärksten ist. Wer es als Emigrant bis nach New York schaffte und in New York überlebte, mußte aushalten, was Sterblichkeit bedeutete. Es war das Vorlaufen zum eigenen Tod, wie Heidegger es nannte, die uns fürchten ließ, am Ende nicht gelebt zu haben. So entstand aus Mortalität unbändige Lebenslust, eine Freude am Genuß, dessen Vielfalt kein anderer Ort der Welt so bereitstellt wie New York. Ob reich oder arm, ob Crack oder Bier, ob Montauk oder Central Park — die überlebenskünstler lassen sich an Toleranz im Genießen nicht übertreffen. Leben und sterben lassen — das liegt in New York so eng zusammen wie es vom Phänomen her ist. Das Hochgefühl der überlebenden ist überall zu spüren.

6. Menschenwelt: Identität in der Differenz

Man bleibe an einer beliebigen Straßenecke stehen, und die Welt stolziert an einem vorbei. Jedes Gesicht ist anders, jede Sprache ist zu hören, alle Hautfarben, Stämme und Rassen der Erde sind vertreten. New York verkörpert in seiner Vielfalt ungemein schlagend die eine Welt. Dabei ist der Schmelztiegeleffekt eher überschätzt, denn die Identität des New Yorker bildet sich gerade in der Differenz. Die Juden sind nicht Schwarze, die Chinesen nicht Puertorikaner, die Russen nicht Philippinos — es trennen sie Welten, und doch bilden sie in New York die eine Menschenwelt. Das Nächste und das Fernste ist ganz mühelos dasselbe (und man braucht keine angestrengte Theorie wie die von Hans Jonas, um es vorgeführt zu bekommen). Die frappierende Höflichkeit der New Yorker, die sich auch noch entschuldigen, wenn ein Deutscher nur knurren würde, hat hier ihren Anlaß. Die Menschenwelt gehört keiner Kultur und deren besonderer Empfindlichkeit allein. In New York muß jeder damit rechnen, daß ein Anrempeln im Gedränge zu dem das notwendige "Excuse nie, please" ausbleibt, nur mit Blut abge "schen werden kann. In der aus den Unterschieden erbauten Menschenit gibt es keinen Ablaß für läßliche Sünden und keine Gerichte, die uns r den Folgen der eigenen Taten und Unterlassungen schützen. KulturstolRechthaber und gewohnheitsmäßige Intolerante haben keinen Platz in der Metropole, es sei denn im Leichenschauhaus.

7. Zeitgeist

Der Geist der an der Zeit ist, findet in New York seine Genossen. Selbst die Museen sind in der Metropole nicht museal, sondern lebendige Weltkultur. n New York wird das kulturelle Wertsystem nicht gespiegelt, sondern ent-.x-ickelt. Im besten Sinn (und in seinen schlimmsten Formen) ist der Zeitgeist n der Metropole zu Hause. Auch wenn Kalifornien die Großfilme produziert, Autorenfilme, die an der Autobiographie der Postmoderne schreiben -.vie die von Jim Jarmusch, wären außerhalb New York unauthentisch. Zeit-enosse ist man in New York ohne sich besonders anzustrengen, durch einen Gang durchs Viertel, während der Arbeit in einer Stadt, die täglich neue ArDeitsplätze produziert. Mitten in Alphabet City, Haus an Haus mit den Droenhändlern und Dieben, schießen neue Galerien wie Pilze aus dem Boden: ;;rell und großflächig ist die Stimmung der East Village-Maler. Die Musiker ,vielen währenddessen in den U-Bahn-Schächten oder in der Lobby der neun Wolkenkratzer, dieser "Kristallpaläste der Straßenkunst" (Die Zeit Nr. 3/1986, 45). "Gratiskultur" ist das Seitenstück zum Lincoln Center, ver.iient wird überall.

8. Kommunalisierung

Daß das Leben in der Stadt eine "metallische" Qualität habe, von brutaler Freiheit und unmenschlicher Kälte sei, ist ein bloß äußerlicher Eindruck. Wer nicht dazugehört, wie der Tourist oder der Pendler aus dem Vorort, muß die Metropole fürchten. Er ist Objekt, der Begierde wie der finsteren Absichten. Aber selbst in den gefährlichsten Nachbarschaften bleibt in der Regel ungefährdet, wer dort wohnt. Die Kommunalisierung, der Traum der Basisdemokraten, ist in New Yorks Biotop neighborhood alltägliche Realität. Oft ist ein Gemischtwarenladen ein natürlicher Mittelpunkt, und kennen sich die Bewohner eines Gebiets, ohne doch in die dörflichen Gewohnheiten der Verhaltenskontrolle zurückzufallen. Immer mehr Gebäude New Yorks werden von den Mietern gekauft, gerade auch in der Form eines Vereins. Dann gehört einem nicht die eigene Wohnung, sondern ein Anteil am Haus — Kooperation ist eingebaut. Straßenfeste sind für die Kommunalisierung zentral und werden mit den geringsten Mitteln ein Erfolg. Auch Solidarisierungen der Nachbarn gegen allzu aufdringliche Drogenhändler, Prostituierte oder ein massiertes Auftreten von Obdachlosen sind Ausdruck einer übernommenen Verantwortung. Beachtenswert ist, daß ein gewisser Grad an "abweichenden Verhalten" toleriert wird, nur das übermaß ruft Abwehrreaktionen hervor. Die Kommune ist also kein guter Ort für Kreuzzüge aller Art.

9. öffentlich leben

Privat nicht anders als öffentlich zu leben, um der Glaubwürdigkeit der eigenen Existenz willen, ist ein alter Menschheitstraum. Das Versprechen der Stadt, Freiheit von sozialer Kontrolle zu gewähren, gründet darin. Gewöhnlich braucht es Einsamkeit, um den inneren wie den äußeren Menschen zur Einheit zu bringen. Wenn niemand uns mit Sanktionen belegt, wenn wir von Normen abweichen, können wir eine Identität ausbilden, die sich nicht zu verstecken braucht. Es ist das Merkmal der Stadt, Einsamkeit in der Masse zuzulassen: bei den vielen wird der einzelne übersehen. Dies kann zur Gleichgültigkeit gegenüber dem Schicksal des Mitmenschen entarten, und dies wirft man New York von außen auch gern vor. Aber Einsamkeit hat Geselligkeit nie ausgeschlossen; es ist lediglich eine andere Art von Geselligkeit, die Kunst nämlich, öffentlich zu leben. Das Leben in der Metropole spielt sich auf der Straße ab, zumindestens in den Nachbarschaften, die nichts zu verlieren haben, was für 90 Prozent der New Yorker gilt. Die Reichen und Superreichen in ihren Apartments mit Blick auf den Central Park können es sich nicht leisten, ihren obzönen Lebensstil zur Schau zu stellen. Zu deutlich würde dann, daß sie nicht verdienen, was sie haben, weil sie nicht sind, was sie zu sein vorgeben. Daher bringen die Reichen nur den Schein in das öffentliche Leben ein, und deshalb müssen sie sich, in ihrem Wesen Schmarotzer, hermetisch von der Metropole abschirmen.

10. Compassion: Mitfühlen als Lebensqualität

Der öffentlich lebende New Yorker ist ein Mensch von überraschend großem Mitgefühl. Touristen erleben dies, wenn sie es wagen, einen der mit zielsicheren Schritten Vorübereilenden anzusprechen. Aber am offensichtlichsten wird dies dadurch, daß eine halbe Million Obdachloser in der Metropole sein Auskommen findet (und sich mit Händen und Füßen wehrt, in einen Nachbarstaat abgeschoben zu werden). So sehr es eine Schande für das amerikanische System ist, die Obdachlosigkeit so vieler ihrer Bürger nicht verhindert zu haben, so sehr stellt die Selbstverständlichkeit, mit der die New Yorker ihr Kleingeld mit den Bettlern teilen, der Metropole ein gutes Zeugnis aus. Der "mayor" der 7. Straße, ein kaum Englisch sprechender ehemaliger Unteroffizier der polnischen Armee, gehört mit seinem Sauberkeitsfimmel ebenso zum Straßenbild wie die alte Lady am Tompkins Square Park, die kein Geld annimmt, ohne als Gegenleistung wenigstens Papieruntersetzer herzugeben. Wie jeder lebt, ist seine Sache, aber wenn er um Hilfe bittet, sieht jeder sich in dessen Situation. Der Weg vom Tellerwäscher zum Millionär ist — wie jeder New Yorker nur zu gut weiß — erheblich länger als der Weg vom erfolgreichen Geschäftsmann zum obdachlosen Säufer. Sich im Schicksal des anderen wiederzuerkennen, ist also kein Mitleid von oben herab, sondern eine brüderliche Einsicht in die Fragilität der menschlichen Existenz. Die Metropole läßt uns dies für keinen Augenblick vergessen; compassion ist die einzige angemessene Antwort darauf.

Wie der Mensch lebt, kann nur am konkreten Beispiel erforscht werden. Die Metropole New York hat uns dafür einige Hinweise gegeben. Der New Yorker verwirklicht eine Ethik, die zu seiner Situation paßt. Zwar können wir nie aus der Ethik herausfallen, aber es ist möglich, ihre angemessene Form zu verfehlen, im Wahren beirrt zu sein. Man kann die Ethik des Bewohners von New York als Reaktion auf seine von der modernen Technik entscheidend geprägte Umwelt auffassen, aber man würde dann den phänomenologisch wesentlichen Punkt übersehen. Offensichtlich, so hat unser Aufweis gezeigt, sind es selbst verschiedene Techniken (als Verhalten, Einstellungen, Weltbilder maskiert), mit der wir New Yorker in der Metropole agieren (und sie damit zugleich schaffen). Zusammengefaßt ergibt sich eine Technik der Urbanität, die das Wohnen im technischen Zeitalter verwirklicht. Um diese Urbanität als Prozeß besser zu verstehen, ist es nützlich, die anderen Basistechniken kurz zu umreißen, aus denen die konkrete Ordnung unserer gegenwärtigen Welt sich aufbaut.

III. Wie der Mensch heute lebt: Basistechniken

Die Philosophische Anthropologie hat es bis heute nicht vermocht, sich auf eine einheitliche Definition des Menschen zu einigen, und das erscheint durchaus dem Sachverhalt angemessen. Wenn wir untersuchen, wie der Mensch lebt, legen wir kein Menschenbild, sondern die Realität des Menschen vor. Da diese im ständigen Wandel begriffen ist, scheint die offene Form von Techniken (die immer erst im Vollzug zu konkretisieren sind) am ehesten geeignet, die Ordnung der Menschenwelt zu beschreiben. Ein Blick zurück, wie die Menschen gelebt haben, ist da lediglich verstellend; besser wäre ein Blick voraus, der aufnimmt, was sie schon ankündigt (und oft bereits realer ist, als wir wahrhaben wollen). Die Einheit des Menschen in der technischen Welt drückt sich in einer Differenz aus, die jedoch verfehlt, wer sie zum ontologischen Gegensatz stilisiert. Zwischen dem Biomenschen und dem Maschinenmenschen gibt es fließende übergänge, aber auch die Notwendigkeit der Unterscheidung. Der Biomensch ähnelt dem Menschen im traditionellen Sinne, obwohl der Akzent nicht auf dem biologischen Menschen liegt, sondern auf dem bios, der humanen ökostruktur. Der Maschinenmensch umfaßt, was wir fälschlich unsere Werkzeuge nennen, das Mensch-Maschinensystem im kybernetischen Sinn. Beide Aspekte des Menschlichen ereignen den Menschen, spielen sich im Medium der Sprache ab, und gehören untrennbar zur Weise, in der wir Menschen auf den Kosmos antworten. Unser vielleicht schwerwiegendsten Problem besteht jedoch heute darin, daß uns die Gelassenheit fehlt, Biomensch und Maschinenmensch sein zu lassen, was sie von sich her sind. So zerstören wir in unserer Hast und Gier, das überleben der Menschheit zu sichern, das fragile Gleichgewicht von bios und Maschine. Verheerend sind die Folgen der Verwechslung der Kunst des Lebens mit der Arbeit des überlebens.

1. Maschinenmensch: Die Arbeit des überlebens

Es paßt nicht zum Biomenschen, die Arbeit des überlebens zu leisten. Der zutreffende Hinweis, daß die menschliche Geschichte in nichts anderem bestehe, ändert nichts daran. Alles zweckgerichtete Produzieren und sein Extrem, das Zerstören, ist unabweisbar ein Akt der Selbstverstümmelung für den Biomenschen. Solange wir nicht Techniker genug waren, und den Maschinenmenschen nur in Anfängen entwickelt hatten, hatten wir keine Wahl. Die Entwicklung der Menschheit ist buchstäblich der Knochenarbeit unzähliger Opfer zu verdanken, die vernutzt, beeinträchtigt, vor ihrer Zeit getötet wurden. Das gewöhnliche Arbeitsleben ist die Verurteilung zu 45jähriger Zwangsarbeit, acht Stunden täglich. Daß die Arbeiter dies verdrängen mußten, um nicht wahnsinnig zu werden, zeigt sich heute daran, daß die Arbeitslosigkeit, das Vorzeichen der Befreiung des Menschen, als schlimmstes Schicksal bejammert wird. Ein Blick auf unseren Leib, der geschunden wird in der morgendlichen rush hour, am Schreibtisch oder der Werkbank verbogen den Tag durchsteht, und schneller altert, als uns bestimmt ist, belehrt uns jedoch eines Besseren. Was wir an der Arbeit schätzen, die berufliche Erfüllung, hat nichts mit der Tortur zu tun, die im Kampf ums überleben, der stets ohne Rücksicht auf unsere leibliche Konstitution geführt wird, unausweichlich ist.

Ganz anders ist dies für den Maschinenmenschen. Computer und Robo:er, Ampelanlagen und Heizungen, Gebäude und Parkanlagen, alle Maschinen, Artefakte und Einrichtungen fühlen keinen Schmerz, brauchen keinen Schlaf, sind ohne Abwechselung sie selbst. Der Maschinenmensch ist ersetzbar, aufs Spiel zu setzen, durch ein neueres Produkt abzuschaffen. Selbst in der Zerstörung bleibt der Maschinenmensch kalt — Raketen treffen Raketen, und es ist nichts als ein Feuerzauber. Biomenschen und ihre Ideen brauchen den Leib und wollen ihren eigenen Tod sterben. Der Maschinenmensch ist jederzeit bereit, sich dem überleben zu opfern, ist seinem Wesen nach nichts anderes als dieses geschuldete Opfer. Phänomenologisch zeigt sich, daß die Arbeit des überlebens mit ihren so vielfältigen Produktionstechniken (von der Energiegewinnung bis zur Abfallbeseitigung) einzig und allein Sache des Maschinenmenschen ist. In diesen ist die kalkulierende Intelligenz des Biomenschen ebenso verkörpert wie die immanenten Ziele des überlebens, die jeder Mensch von Vernunft teilen kann. Aber der Maschinenmensch hat seine eigenen Regeln, hat seine Art des Lebens zu existieren, und es ist ein tödlicher Fehler, den Biomenschen als Meister, Kontrolleur, Designer des Maschinenmenschen anzusehen und agieren zu lassen. Am besten läßt sich dies am Beispiel des Krieges sehen. Der Maschinenmensch hat von sich her, aus dem Horizont des überlebens der Menschheit, keinerlei Anlaß zum Krieg — technisch, wie man sagt, gibt es keine Kriegsgründe. Im Gegenteil: die Atomwaffen mit ihrer alle Menschen betreffenden Drohung des' "atomaren Winters" machen alle Arbeit des überlebens zunichte, der Omnizid ist für den Maschinenmenschen das absolute Scheitern. Die technische Logik weiß das. Nur die politische Logik, die Hoffnung, der Haß, die Habgier und Angst des Biomenschen, will den Krieg nicht ausschließen. In der Kunst des Lebens ist der Tod keine Erfahrung, sondern ein Vorlaufen, eine Phantasie, die das Leben beflügelt. Daher ist es richtig und falsch zugleich, wie Carl Friedrich von Weizsäcker zu fordern, den Weltfrieden politisch zu sichern, indem für alle Zeiten der Krieg als politisch anerkannte Institution überwunden wird. Weizsäcker ist nicht konsequent genug: überwunden werden muß die Einmischung des Biomenschen in die Arbeit des Maschinenmenschen, die Idee der Kontrolle und Abhängigkeit. Spinoza hat in seiner "Ethik" schon am Beginn der Neuzeit im Miteinander von corpus und mens ein Modell entwickelt, wie unterschiedliche Vermögen des Menschen als zusammenwirkend gedacht werden können, ohne eine Hierarchie oder Vermischung anzunehmen

2. Biomensch: Die Kunst des Lebens

Der Biomensch will nicht zurück zur Natur, sondern vorwärts zu seiner Natur: der Künstlichkeit. Das nicht zweckgerichtete und doch intentionale Tun, das seinen Sinn in sich selbst trägt, wurde bisher als Kunst an den Rand des Alltags abgedrängt. In der Künstlichkeit kehrt die Kunst ins Leben zurück; wir sind — wie Nietzsche voraussagte — alle Künstler. Damit ist dasselbe gesagt wie, daß Arbeit und Beruf nicht das gleiche sind. Der Künstler hat einen Beruf, und das Nichtstun ist eine anerkannte Form davon, wie Arno Baruzzi hervorhob. Die Lebenstechniken des Biomenschen sind ihrem Wesen nach nichts anderes als das Gelingen von Atmen, Laufen, Schlafen, Wachen. Wenn wir bewußte Lebenstechniken herausheben, dann nur unter dem Vorbehalt, daß alle Lebenstechniken reflektiert oder unreflektiert, selbstbezüglich oder medial (und in weiteren Modi) auftreten können. Um die Technik der Urbanisierung als Ethik des heutigen Menschen aufzuweisen, wollen wir uns verwandte Lebenstechniken ansehen.

Die Informationstechnik wird gewöhnlich mit den neuen Medien in Verbindung gebracht, aber enthält in ihrem nicht dem Maschinenmenschen überantworteten Moment eine Autobiographie. Wir schreiben unser Leben selbst in den Medien von Dichten und Denken. Alles, was uns nicht ausdrückt, hat keinerlei Information für uns. Eine weitere Basistechnik ist das Kreieren, die Technik des Schöpferischen. Das kann mit einem Essen, zubereitet im epikureischen Geist, beginnen, die Geschichte einer großen Liebe einschließen, oder auch die Gentechnologie betreffen. Bei letzterer allerdings dürften sich die Ergebnisse signifikant von denen des Maschinenmenschen unterscheiden. Das kreative Spiel und die konstruktive Energie dürfen nicht miteinander kurzgeschlossen werden. Die Technik des Festefeiern, das Zelebrieren, ist die vielleicht verbreiteste Basistechnik des Biomenschen. Schon heute — in der den Menschen unterdrückenden Arbeitsgesellschaft — nehmen die kleinen Feste außer der Reihe einen wichtigen Platz ein. öffentliches Feiern, wie der Sport es ankündigt, oder gemeinsame Meditationen werden gewiß zunehmen, und in die Technik der Urbanität gelegentlich übergehen. Aber die Zeit der Feste ist eine in time Zeit — sie geschieht im Augenblick, ausgelöst durch das Besondere, oft Unscheinbare. Die Technik des Heilens gehört ebenfalls zu den Basistechniken des Biomenschen und wird unmenschliche Apparatemedizin, wenn sie an den Maschinenmenschen delegiert wird. Unseren Leib wie unsere Seele heilt der Zuspruch eher als die Arznei, läßt die Natur in uns bloß das Ganze aufscheinen. Der Arzt ist seinem Wesen nach ein Künstler, den das naturwissenschaftliche Wissen — so es in der Informationstechnik gewonnen wurde — ergänzt.

IV. Technik der Urbanität als Ethik des Wohnens: Noch einmal New York

Keine Theorie vermag mit Sicherheit zu erkennen und keine Praxis überzeugend auszuhandeln, ob ein Leben gelingt oder nicht. Dies zeigt sich einzig und allein als Abwesenheit, im zerstörten Leben selbst also. über Glück und Erfolg gibt es viele Ansichten, und nichts ist leichter, als sich Erfüllung einzubilden. In der naheliegenden Idealisierung suchen wir Menschen Schutz vor der allzu kruden Außenwelt. Aber daß ich leide und mein Leben mißlingt — darüber gibt es keine Debatte, denn dies kann mir niemand absprechen oder ausreden. Im Unglück und in der Enttäuschung, im Verfehlen und im Zerbrechen nehmen wir den Stand der Dinge wahr. Darüber können wir sogar sprechen, und dies Klagelied füllt die Philosophie und Literatur der Menschheit. Daß es dabei ständig Prozesse des Gelingens und Erfüllens gibt, ohne die wir das gelegentliche Scheitern nicht einmal als solches verstehen würden, ist das Geheimnis des Kosmos, über das man nur — wie es die Mystiker aller Völker tun — beredt schweigen kann. Wer dieses "offenbar Geheimnis" (Goethe) ausspricht, lügt. Doch wenn wir von Scheitern und Mißlingen sprechen, rufen wir gleichursprünglich, wie Heidegger sagt, die Ahnung des Gelingens auf. Diese Ahnung ist die "Spur" (Derrida) zum verborgen wirksamen Maßstab unseres Tuns und Unterlassens. Dieses Maß kündigte sich an in der phänomenologischen Deskription der Metropole New York und ermöglichte uns, durch die schwerwiegenden Probleme dieser Stadt hindurch jene Existenzialien aufzurufen, die in der Technik der Urbanität verwirklicht werden.

Gewiß könnte man alle diese Merkmale der Urbanität auch negativ lesen, und aus ihnen eine vernichtende Kritik — gerade vom Standpunkt einer Ethik — der Lebensmöglichkeiten in New York formulieren, und manche Kritiker dieser Stadt haben dies ausführlich getan. Aber damit haben sie den springenden Punkt übersehen und den wirklichen Zusammenhang zwischen Technik und Ethik verstellt. Dieser Zusammenhang ist kein negativer, der die Ethik gegen die technische Stadt ausspielt, sondern eine Einsicht in den komplementären Charakter von Technik der Urbanität und Ethik des Wohnens. Den Hintergrund bildet der übergang vom Gestell Technik zum Ereignis Technik, um Heideggers Begriffe zu verwenden, der übergang also von einer instrumentalen zu einer humanen Technik. In wenigen Schritten soll dies zum Abschluß wenigstens angedeutet werden: Die Stadt, deren fortgeschrittenstes Exemplar New York ist, muß heute nicht nur faktisch als paradigmatischer Wohnort einer Menschheit angesehen werden, die gerade ihr fünfmilliardstes Mitglied begrüßt hat und sich in wenigen Jahrzehnten verdoppelt haben wird. Auch ontologisch bildet die Metropole den angemessenen Entwurf für den in sein Wesen gekommenen Techniker Mensch. Dies zeigte sich schon daran, daß die aufgewiesenen Merkmale der Urbanität zugleich problemlos Bestimmungen des Menschen darstellen. Wir sind unsere Städte. Solche Bestimmungen sind nicht abstrakt und wollen auch keine anthropologische Definition geben, sondern entstanden aus einer Deskription unserer tatsächlichen Existenz und der in ihr gelebten Ethik.

Daß wir im "künstlichen Leben" erst recht "Transzendenz als Heimat" verstehen und in der "Gefahr" uns zur "Natalität" wie "Mortalität" aktiv verhalten, drückt die Bedingungen humanen Lebens ausgezeichnet aus. Dies gilt ebenso für weitere Merkmale der Technik der Urbanität wie die Konstituierung der "einen Menschenwelt durch Differenz" und den "Zeitgeist" als aktuellen Horizont (zu dem die kritische Einstellung durchaus gehört). Die sich in der "Kommunalisierung" konkretisierende politische Verantwortung sowie die Möglichkeit von Freiheit durch ein "öffentliches Leben", beschreibt eine Ethik im ursprünglichen Sinn, als Erfahrung gelebten Wohnens. Die Qualität dieses Wohnens wird geprägt, wie wir aufgewiesen haben, von einer "Compassion", einer Sympathie mit den Mitleidenden, die von keiner postmodernen Kritik an Moral, Subjekt oder Anwesenheit getroffen wird. Denn wir folgen keinen moralischen Vorschriften, überwinden gerade unseren subjektiven Standpunkt und sind solidarisch mit dem abwesenden Gelingen, wenn wir uns compassioniert verhalten.

Die Metropole New York, so läßt sich unsere Untersuchung zusammenfassen, ist durchaus kein Vorbild für eine "Ethik der technologischen Zivilisation" (Hans Jonas), aber eine so extreme Verzeichnung des Urbildes einer solchen Ethik der Technik, daß wir deren Umrisse zu verstehen beginnen. Der Phänomenologe begnügt sich niemals mit dem Phänomen, wie es hier und heute und gerade zufällig sichtbar ist. Stattdessen hat der Phänomenologe seine Aufmerksamkeit auf den vollen Sachverhalt, in allen seinen Ausprägungen und Formen, sichtbar oder unsichtbar, zu richten und dabei keine Perspektive zu bevorzugen. Was den phänomenalen Zusammenhang von Ethik und Technik anging, so zeigte er sich gerade als das, was wir zunächst und zumeist nicht sehen und wahrhaben wollen. Aus genau diesem Grunde ist die Phänomenologie nicht bloß ein heuristisches Mittel von großer Bedeutung, sondern zugleich in der Lage, durch eine vorurteilsfreie Sachverhaltsanalyse uns die bekannte Welt neu sehen zu lassen und unser Weltbild damit fundamental zu ändern.

Literaturverzeichnis

Günther Anders: Die Antiquiertheit des Menschen. 2 Bd. München 1980.

-: Gewalt — ja oder nein. München 1987. Hannah Arendt: Understanding and Politics. Partisan Review XX, S. 377-392. Arno Baruzzi: Recht auf Arbeit und Beruf? Freiburg/München 1983.

-: Alternative Lebensform? Freiburg/München 1985. Hubert Brockmann: Die Stadt im späten Mittelalter. München 1986. Klaus Gerteis: Die deutschen Städte in der frühen Neuzeit. Darmstadt 1986. Jürgen Habermas: Technik und Wissenschaft als Ideologie. Frankfurt/Main 1968.

Martin Heidegger: Einblick in das was ist (1949) (Unveröffentlichter Vortragszyklus); daraus veröffentlicht (mit Abänderungen):

-: Die Frage nach der Technik. In: Die Technik und die Kehre. Pfullingen 1962.

-: Die Kehre. In: Die Technik und die Kehre. Pfullingen 1962. -: Vier Seminare. Frankfurt/Main 1977.

-: Brief über den Humanismus. In: Wegmarken. Frankfurt/Main 1967.

-: Bauen Wohnen Denken. In: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1967. Hans Jonas: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt/Main 1979.

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Herbert Marcuse: Der eindimensionale Mensch. Neuwied 1967. Carl Mitcham: Religiöse und politische Ursprünge der modernen Technik. In: F. Rapp/P. Durbin (Hrsg.): Technikphilosophie in der Diskussion. Braunschweig 1982.

Alexander Mitscherlich: Die Unwirtlichkeit unserer Städte. Frankfurt/Main 1965. Lewis Mumford: Die Stadt. Darmstadt 1984.

Wolfgang Schirmacher: Bauen, Wohnen, Denken. Ethische Konsequenzen der Naturphilosophie Heideggers. Philosophisches Jahrbuch 89, 405-410.

-: Technik und Gelassenheit. Zeitkritik nach Heidegger. Freiburg/München 1983.

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