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Zur Aktualität der Schopenhauer-Leibniz-Kontroverse
I. Einleitung
Schopenhauers Auseinandersetzung mit Leibniz ist ein Stück Wirkungsgeschichte des Leibnizschen Denkens und zugleich von aktuellem philosophischen Interesse. Schopenhauer hat Leibniz als Begründer des systematischen Optimismus bezeichnet , und dies ist bei ihm kein positives Urteil. Denn Optimismus hielt Schopenhauer für eine ruchlose Denkart, die sich über das namenlose Leiden der Geschöpfe noch lustig mache. Inzwischen leben wir in einer Welt, die der Vernichtung entgegenrast. Eigentümlich fatalistisch nehmen wir die täglichen Schreckensmeldungen entgegen. Der Optimismus scheint weltweit zerbrochen, Pessimismus hat Konjunktur. Wo er sich im Ernst artikuliert, in einer ökologischen Philosophie1, ergeben sich jedoch verblüffende Paradoxien: Der gegenwärtige Pessimist, der den Teufel echt schart genug a~ die a d male kaev etis s}c~ }r se}~e~ ~o~f~ü~~~~ als unverbesserlicher Optimist. Harmonie, Ausgleich, Einheit im Stillewerden wird nicht nur für möglich gehalten, sondern in Ansätzen im eigenen Leben bereits verwirklicht. Es ist gerade die leibliche Erfahrung, daß weit auch gelingen kann, die den militanten Protest antreibt. Haben also diejenigen recht, die meinen, wirkliche Pessimisten überlebten ihre Einsicht nicht, und Schopenhauer sei unter der Maske des Pessimisten der größte Mystiker des 19.Jahrhund2rts gewesen?2 Oder ist es so, wie Schopenhauers Meisterschüler Nietzsche nahelegt, daß wir ein existenzielles Interesse an der Lüge haben und ohne Allbejahung — so unwahr sie auch sein mag — nicht leben könnten? 3 Der Gegensatz Optimismus Pessimismus ist offenbar vertrackter, als es auf den ersten Blick scheint. Hat der "geleckte optimistische Leibniz", wie ihn Schopenhauer spitz charakterisierte, vielleicht selbst nicht an sein kosmisches Wunderwerk geglaubt, uns aber aus moralischen Gründen in diesem Glauben gelassen? Und verstößt Schopenhauer nicht seinerseits gegen seine Mitleidsethik, wenn er uns mitleidslos die Welt als ewige Hölle kennzeichnet und nur eine "Solidarität im Leiden"(Max Horkheimer) übrigläßt? Alternative und den "Grünen" nahestehende Denkrichtungen sind keineswegs mit der bei Schopenhauer vermuteten Ontologisierung des Leidens einverstanden und halten es dann doch eher — ohne sich dessen bewußt zu sein — mit Leibniz. So glaubt man an einen Fortschritt in der Erkenntnis und an eine Besserung der menschlichen Zustände, guten Willen vorausgesetzt. Diskreditiert dieses Verwirrspiel aber nicht Optimismus und Pessimismus gleichermaßen? Die Argumente gleichen gezinkten Karten; die Kontrahenten fälschen bedenkenlos, wenn es nur ihrem Lebensgefühl entgegenkommt. Die Aktualität der Schopenhauer-Leibniz-Kontroverse besteht also nicht in erster Linie darin, Pessimismus gegen Optimismus zu setzen und eine düstere Gegenwartskritik damit zu rechtfertigen. Dies bliebe allzu vordergründig. Philosophisch gilt es, die ideologische Verstellung des Sachverhalts rückgängig zu machen. Optimismus, ironisch und zugleich epochal von Voltaire im "Candide" gegen Leibniz eingewendet, und Pessimismus, dieser Kampfbegriff des alten Schopenhauer, verdecken mehr, als sie zeigen.4 Heidegger pflegte im Ton des Abscheus zu versichern, seine Argumente hätten mit Optimismus und Pessimismus nichts zu tun. Kann aber der Bote für die schlechte Nachricht verantwortlich gemacht werden, gibt es nicht für den Pessimismus eine Rechtfertigung in der Sache? Wegschauen und Denkverbote helfen so wenig weiter wie kindliche Zukunftserwartungen. Allerdings muß unterschieden werden zwischen einem wohlfeilen Gefühlspessimismus, der sich von der Schlechtigkeit der Welt überwältigen läßt,und der mutigen Einsicht in die Negativität, die Handeln durchaus noch zuläßt. Dazu hat Schopenhauer beitragen wollen; seine Metaphysik gipfelt in einer Ethik. Doch zu untersuchen bleibt, ob es nicht eine innere Verbindung zwischen den so diametral entgegengesetzten zwei Welteinstellungen gibt, die man Optimismus und Pesssimismus nennt.
II. Schopenhauers Unterscheidung von Optimismus und Pessimismus
1. Realität und Irrealität der Welt — das erkenntnistheoretische Argument
Der Pessimist ist in Schopenhauers Verständnis ein Idealist, wenn dies präzise heißt, die Welt als reine Vorstellung zu begreifen.5 Die Welt hat in diesem Sinn keine eigene Realität, auch wenn andererseits der Grundsatz "Kein Subjekt ohne Objekt!" umkehrbar ist. Welt entsteht nach Schopenhauer — ähnlich wie später bei den Phänomenologen — in der Subjekt-Objekt-Relation und ihre Realität ist so eine abkünftige. Das heißt nicht, daß wir sie beliebig wählen oder verlassen könnten; ihre Erscheinung bindet uns, solange wir dem Satz vom Grund unterworfen sind. Aber es bedeutet, da-, die Realität der Welt nicht absolut ist, sondern für den Künstler, den Heiligen und den Philosophen — auf je andere Weise — in ihrer Irrealität entdeckt werden kann.6 Der Optimist dagegen, so betont Schopenhauer, nimmt die Welt als vollkommen real (W 11,507), erkennt sie nicht als eine Welt, die eigentlich nicht sein sollte (W 11,188) und Folge unserer Schuld ist. Anders als der Pessimist bleibt der Optimist der Welt ausgeliefert, und ist unfähig, zu ihr Distanz zu gewinnen.
2. Welt als Selbstzweck — das ontologische Argument
Die Erscheinungswelt erhält so beim Optimisten einen ontologischen Rang; die Dignität des Seins blendet ihn. Die Nichtigkeit des Daseins, in der Erfahrung des Mißlingens ständig gegeben und intellektuell einsehbar, win:,hartnäckig verleugnet. Ist die Welt Selbstzweck(W 11,507), causa sui, dann ergibt sich aus diesem ontologischen Argument, daß sie an sich selbst ganz vortrefflich ein -7 gerichtet sein muß, will man nicht — wie Schopenhauers großer Vorläufer Marcion an einen bösen Gott glauben. Der GrundirrtumvonLeibniz ist nach Schopenhauer dessen Theismus, denn die ontologische Erklärung der 'Welt aus einem Intellekt führe unweigerlich zum Optimismus(W 11,665).8
3. Schönheit und Häßlichkeit — das ästhetische Argument
Anschaulich wird die Differenz von Optimismus und Pessimismus gerade dort, wo ästhetisch argumentiert wird. Der Leibnizsche Optimismus zeigt, wie schön die Welt doch anzusehen ist und verlangt, wie Schopenhauer ironisiert, ein zukünftiges Leben, damit die Herrlichkeit nicht so schnell ein Ende nähme (W 11, 507). Eine solche Sichtweise ist nach Schopenhauer eine fundamentale Täuschung und übersieht die himmelschreiende Ungerechtigkeit und ausgeprägte Häßlichkeit des Lebens.9
4. Zufriedenheit und Leiden — das moralische Argument
Entscheidend ist für Schopenhauer in seiner Abgrenzung vom Optimisten Leibniz zweifellos die moralische Verwerflichkeit einer Zufriedenheit mit dem gegenwärtigen Zustand, "der uns auch eines künftigen Glücks gewiß macht", wie Leibniz betont. 10 Moralisch darf hier allerdings nicht im Sinne einer Sollensethik verstanden werden, sondern Schopenhauers Vorwurf zielt auf das Verfehlen der ontologischen Bedingungen der Humanität. Ein immerwährender Fortschritt, bei aller Dynamik doch harmonisch verklärt, ist für Schopenhauer nicht nur eine groteske Fehlinterpretation dessen, was wir Geschichte nennen. Ein solches Traumbild verhindert vor allem, daß wir uns dem wirklichen Leben stellen. Die moralische Chance, das Leid der anderen wenigstens nicht durch eigene Taten zu verstärken und so ein wenig humaner zu existieren, wird damit vertan. Der Optimist, der erklärte Menschenfreund, erweist sich in der Praxis als Feind der Menschheit, während der Pessimist und Misanthrop einen Weg weist, der die Hölle auf Erden vielleicht vermeiden hilft. Diese Auffassung von der eigentlichen Funktion des Optimisten und des Pessimisten ist nicht neu, was ihren Wahrheitsgehalt nicht beeinträchtigen muß. Jedenfalls hängt, wie wir nur kurz skizzieren konnten, Optimismus und Pessimismus nicht bloß davon ab, ob man die Welt gut oder schlecht findet, sondern ist stark davon beeinflußt, welche systematischen Grundentscheidungen man trifft. Aber ist damit das letzte Wort zur Schopenhauer-Leibniz-Kontroverse gesprochen? Sollen wir uns damit abfinden, den unversöhnlichen Gegensatz, wenn auch unter anderem Vorzeichen, festzuschreiben? In unserer Gegenwart ist nicht länger wichtig, recht zu behalten, denn sterben werden mit dem Tod der Gattung Mensch Gerechte wie Ungerechte. Es kommt stattdessen darauf an, den anderen in seiner Intention ernstzunehmen, nicht die Differenz, sondern die Identität in der Differenz zu suchen. Den Tod der Gattung wünscht niemand, auch der Pessimist nicht, der ihn im Extremfall höchstens für das kleinere übel hält. So wäre eindringlich zu fragen, ob es nicht — bei aller Unterschiedlichkeit — eine Linie der Verständigung zwischen dem Optimisten Leibniz und dem Pessimisten Schopenhauer gibt, die für uns heute zum Vorbild werden könnte.Ein solches Vorgehen muß sich von philosophieo_ historischen Einteilung ebenso lösen wie vom Selbstverständnis der behandelten Philosophen und ganz der Sache vertrauen. Das kann man dann "gewaltsam" und synkretistisch nennen, ohne daß solche Verdächtigungen ein phänomenologisches Denken trefften könnten.
III. Kritik an Schopenhauers Leibniz-Auslegung
1. Welt an sich und Welt als Erscheinung — die ausgetragene Differenz
Leibniz lange, wie Arthur Hübscher herausgearbeitet hat11, durch Kants Brille gesehen. Erst in der 2.Auflage des Hauptwerks und in den "Parerga" findet sich eine eigenständige Kritik am systematischen Optimismus der "Theodicee", Aber auch hier verhindert Leibnizens Wirkungsgeschichte einen unbefangenen Blick: Schopenhauer identifiziert ihn sofort als Gegner. Dabei gibt es eine Reihe von Gemeinsamkeiten, lä3t man die "Scherzworte"(Schopenhauer) Optimismus und Pessimismus einmal beseite. Einige Hinweise sollen die Richtung andeuten. Leibniz kannte sehr wohl den ontologischen Unterschied zwischen einer Welt an sich und der Welt als Erscheinung, und läßt es ebenso wie Schopenhauer unsere Vorstellung sein, die eine verfehlte Welt verschuldet. So schreibt Leibniz in seiner späten Schrift "Monadologie", die thesenartig seine Lehre zusammenfaßt: " Es gibt nichts ödes, nichts Unfruchtbares, nichts Totes im Universum, kein Chaos, keine Verwirrung, außer dem Anschein nach"12. Und dieser Anschein ist mächtig, wie Schopenhauer nicht müde wird, in grellen Bildern auszumalen. Leibniz hat dies, nicht zuletzt aus pädagogischen Gründen, zwar vermieden13, aber dies muß nicht heißen, daß er Schopenhauers Diagnose hätte leugnen wollen. Auch der auf der Hand liegend# Einwand gegen eine solche Parallelisierung, daß Schopenhauers Weltwille blind, in sich zerrissen und unstillbar sei, hält einer Nachprüfung nicht stand. Denn Schopenhauer gibt genau an, was er beschreibt. Wie der Wille an sich ist, wissen wir nicht wirklich (W 11,206); wir kennen seine Erscheinungen und erfahren ihn in uns als wirkmächtigste Kraft, aber doch nur in der Erfahrungswelt. Die These vom Mystiker Schopenhauer, der nur an sehr wenigen Stellen sein Schweigen brach und den sich wendenden Willen andeutete (W 1,467), müßte hier berücksichtigt wer* den. Leibniz war dann nur zu geschwätzig; sein vollmundiges Reden über das, wo' von der Denker besser schweigt, hatte die unausweichliche Folge, daß zum Alltagsoptimismus verkam, was das Geheimnis des Leidens in der Welt sein könnte. Da Unaufhebbarkeit dieses Leidens entspricht vermutlich eine Unaufhebbarkeit der Versöhnung. Weniger theologisch und damit weniger mißverständlich gesagt: Gelingen schließt Scheitern und Tod ein — wir sind die Sterblichen. 14 Rechnet man Leibniz allerdings umstandslos dem Rationalismus zu, für den die Wel im Prinzip vollkommen vernunftgemäß und durchschaubar ist15, dann sieht man nur den krassen Unterschied zu Schopenhauer. Zu bedenken bleibt freilich, daß in der Ausführung des Rationalismus Leibniz nicht so weit von Schopenhauers "Welt ",Vorstellung" entfernt ist. Auch für Leibniz gibt es keine direkte Erklärung der kontingenten Wirklichkeit, sondern wird diese erst durch die Anwendung des Satzes vom zureichenden Grund erfaßbar.
2. Theodicee oder Absolute Gerechtigkeit
Leibniz wie Schopenhauer war bewußt, daß es eine universelle Harmonie gibt17, auch wenn sie dasselbe Geschehen völlig anders akzentuierten. Nimmt man aber Leibnizens Theodicee ihr Rechtfertigungspathos, dann bleibt Schopenhauers Verständnis der absoluten Gerechtigkeit übrig, die unser Leben als nichtig einstuft. Leibniz wendet dies nur anthropozentrisch und moralisiert: " keine guten Taten ohne entsprechende Belohnung … kein Verbrechen ohne Bestrafung… soviel Tugend und Glück wie überhaupt möglich"18. Doch bringt man dies zusammen mit Leibnizens ganz realistischer Bemerkung, daß wir dies subjektiv überhaupt nicht so empfinden, sondern erst durch eine gottgleiche Erkenntnis entdecken würden19, dann wird der strikt ontologische Charakter der Theodicee deutlich. Gerechtigkeit besagt, daß unser in ständiger Bewegung sich befindendes Sein i.mer Folgen hat, auch wenn die Menschen die Kunst, diese Folgen abzuleugnen, hoch entwickelt haben. Diese Auffassung ist die sozusagen optimistische Formulierung der barschen Feststellung Schopenhauers, daß absolute Gerechtigkeit nichts mit unserer Vorstellung von Gerechtigkeit, die uns der Wille diktiert und die unserem vermeintlichen Wohlleben dienen soll, zu schaffen hat. Schopenhauer verwendet allerdings die Idee der absoluten Gerechtigkeit, um das Subjekt aus seiner Selbstzufriedenheit aufzustören, während Leibniz den einzelnen im Gegenteil ermuntert, aus der Theodicee den Schluß zu ziehen, zu vertrauen und liebend Gott nachzuahmen.19 Aber dies ist ein Unterschied, der den Absichten der Denker entspringt, und keine Differenz im behandelten Sachverhalt. Weg zur Vollkommenheit: Asketische Vernunft uch die humane Praxis beider Philosophen, die aus der Einsicht in die mögliche ollkommenheit des Ganzen und die wirkliche Unvollkommenheit des ~Menschen (die djektive lassen sich bezeichnenderweise vertauschen) folgt, weist erstaunliche arallelen auf. Der Märtyrer zeigt bei Leibniz, wie der Heilige bei Schopenhauer, as "geistige Freude"20 vermag, die einer vorherigen und völlig unrealistischen Umälzung der Natur gerade nicht bedarf. Leibniz wie Schopenhauer trauen der Kunst, or allem der Musik zu, eine asketische Vernunft zu beflügeln. Die "wahre uhe des Geistes" als Ziel findet sich bei beiden ebenso wie der systematisch emeinte Hinweis, daß — in Leibnizens Worten — "höchste Glückseligkeit niemals Ollkommen zu erreichen" ist.21 'lt man dies neben Leibniz' Bestimmung, daß ein Geschöpf wirkt, insofern es vollkommen ist, und leidet, sofern es unvollkommen ist 22so läßt sich Schopenhauers Grundannahme von der Unaufhebbarkeit des Leidens zwanglos damit verbinden. Leibnizens universale Harmonie23 ist so wenig eine Garantie für individuelles Glück wie Schopenhauers Willensmetaphysik ein Widerspruch zum Gelingen des Kosmos. So gar Schopenhauers Deutung der Humanität als "contranatural"24 ist in Leibniz' einer These moralischen Welt innerhalb der natürlichen vorgedacht.25 Daß die physischen Reiche der Natur und das moralische Reich der Gnade nach Leibniz in Harmonie zueinander stehen, sollte uns nicht zu einem harmonistischen Fehlschluß verleiten.26 Nicht-anthropozentrische Humanität und äußere Natur entsprechen einander in der Zwietracht: eins wäre ohne das andere unlebbar.
IV. Systematischer 0ptimismus und ökologische Philosophie
Systematischer Optimismus, so könnte man unsere Analyse interpretieren, hat dort sein Recht, wo er mit einem systematischen Pessimismus übereinkommt. Was Leibniz und Schopenhauer trennt, darf uns außerhalb des Fachs gleichgültig sein; was sie aber im Streit eint, kann uns vielleicht zeigen, wie ein heutiges ökologisches Philosophieren auszusehen hat. Ich fasse dies in vier Punkten zusammen, die als Denkanstöße zu verstehen sind.
1. Ein freies Zulassen der Folgen unserer Taten und unserer Leiden muß gewagt werden. Dies war vor der Epoche der modernen Technik, die den Krieg rr t einer feindlichen Natur beendet hat, sicher nicht möglich, erweist sich heute aber als unumgänglich. Wir brauchen umfassende Rückmeldung, aktuelle Standortbestimmungen und durch Informationen angereicherte Handlungsalternativen. Rücksicht auf Empfindlichkeiten, seien sie privat-subjektiv oder staatlich-öffentlich, ist ersatzlos aufzugeben. Was der Fall ist und sei es noch so widerwärtig, haben wir festzustellen und zu beurteilen.
2. Wir dürfen keine Illusionen über die "gute Natur" des Menschen hegen, oder der trügerischen Hoffnung aufsitzen, das Leiden ließe sich endgültig abschaffen. Ethisch möglich ist uns, durch ein realistisches Menschenbild den Rest von Anthropozentrik zu tilgen, ohne doch den Anspruch auf Humanität preiszugeben.
3. Der Weg der Menschen in aller Welt führt in die Askese; Zurückhaltung und Gelassenheit sind das neue Maß. Eine Dynamik in Leibniz'Sinn richtet sich nach innen und nicht nach außen. Nicht der andere ist zu befreien, sondern jeder selbst.
4.ökologische Philosophie ist nicht dadurch ausgezeichnet, daß das Prinzip ökonomie durch das Prinzip ökologie bloß ersetzt würde. ökologische Philosophie bedeutet, die Idee der Herrschaft selbst aufzugeben und sich in Situationen einzufügen wie in ein Biotop. Dies ist nicht so sehr praktisch ein Problem, sondern eine Frage des schmerzlichen Umdenkens für die Gattung Mensch. Die Logik unseres Tuns, Fühlens,Handelns muß sich ändern, und die Schopenhauer-Leibniz-Kontroverse gibt dafür wichtige Hinweise.
ANMERKUNGEN
Schopenhauer wird nach der historisch-kritischen Ausgabe (Arthur Schopenhauer: Sämtliche Werke. Hrsg.Arthur Hübscher. 7 Bände, Wiesbaden 1972) zitiert, unter Verwendung folgender Siglen: W I = Die Welt als Wille und Vorstellung, B.I; W1I = Die Welt als Wille und Vorstellung, B.II.
Vgl. aus der bereits unübersehbaren Fülle an Titeln: M.Maren-Grisebach: Philosophie der Grünen. München 1982; H.Gruhl: Das irdische Gleichgewicht. Düsseldorf 1982.
Vgl. H.Anton: Schopenhauer und die Literatur der Goethezeit, in: SchopenhauerJahrbuch 1984.
Vgl. R.Margreiter: Allverneinung und Allbejahung, in: Schopenhauer-Jahrbuch 1984.
H.Stäglich: Zur Geschichte des Begriffs Pessimismus, in: Schopenhauer-Jahrbuch 1951-53, 27-37.
Vgl. W.Schirmacher: Asketische Vernunft. Schopenhauer im Deutschen Idealismus. In: Schopenhauer-Jahrbuch 1984.
6 Vgl. G.Mollowitz: Künstler, Heiliger, Philosoph, in: Schopenhauer-Jahrbuch 1984.
7 Vgl. H.Ohly: Der Christ liest Schopenhauer, in: Schopenhauer-Jahrbuch 1983, 92-100. G.W.Leibniz: Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade/Monadologie. Hamburg 1956, 17 und 21 (im folgenden als V/M zitiert). Ich folge hier nicht Schopenhauers Begriff des ästhetischen, vcl.dazu G. Apostlopoulou: Schopenhauer als Vermittler griechischer Kunst, in: Schopenhauer-Jahrbuch 1983, 39 ff.
A.HUbscher: Leibniz und Schopenhauer. In: Beiträge zur Leibniz-Forschung. Hrsg.G.Schischkoff, Reutlingen 1947, 215-223. 13 Vgl. zum vielschichtigen Problem des uneigentlichen Sprechens bei Leibniz K.R.Wöhrmann: Die Unterscheidung von Exoterik und Esoterik bei Leibniz. In: Akten des III.Internat.Leibniz-Kingresses, Wiesbaden 1980, 72-82.
Gelassenheit. Freiburg/München 1983, führt dies aus.
15V91. zum Problem L.Krüger: Rationalismus und Entwurf einer universalen Logik bei Leibniz. Frankfurt/Main 1969.
16V91. § 32,36 der "Monadologie" in V/M. 17 Vgl. A.Gurwitsch: Leibniz. Berlin 1974. 18 V/M 21.
19 V/M, 69. 686
20 V/M, 23; vgl. zum folgenden auch Anmerkungen 5 und 6.
21 V/M, 25; vgl. für Schopenhauer W I, 486.
22 V/M, 40.
23 Gurwitch, a.a.O., 240 ff.
24 W.Schirmacher: Gelassenheit bei Schopenhauer und bei Heidegger. In: Schopenhauer-Jahrbuch 1982.
25 V/M, 67.
26 A.Heinekamp: Zu den Begriffen realitad, perfectio und bonum metaphysicum bei Leibniz. In: Akten des Intern.Leibniz-Kongresses, B.I, Wiesbaden 1968, 207-222, zeigt, daß "realitas" einenen anderen Sinn bei Leibniz hat, und dieser die Wirklichkeit des Bösen nicht in Abrede gestellt hat.
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