 |
Von Wolfgang Schirmacher (Hamburg)
1. Aufnahme und Abwehr
Die Qualität einer Philosophie erkennt man nicht zuletzt an der Weise, wie in ihr mit früheren Denkern umgegangen wird. Dies gilt umso mehr, sobald sich herausstellt, daß ein Philosoph der Vergangenheit uns plötzlich aus der Zukunft entgegenkommt. Kein anderer Denker des 19. Jahrhunderts wird durch die Schrecken des Krieges und das Elend im Frieden, beides kennzeichnend für das 20. Jahrhundert, stärker bestätigt als Schopenhauer. Die modernen Leitvorstellungen Fortschritt, Emanzipation, Gerechtigkeit haben ihre großen Versprechen nicht gehalten; wer wie wir in den Industriestaaten seinen Lebensstandard so ungemein verbessern konnte, hat dies nur auf Kosten des überwiegenden anderen Teils der Menschheit tun können. Wir sind nach einem Wort Horkheimers "Menschenfresser (geworden), die sich (noch) darüber beklagen, daß das Fleisch der Geschlachteten Bauchweh macht".' Auch das heraufziehende 21. Jahrhundert schickt sich an, mit seiner voraussichtlichen Alternative: unmenschliche Technokratie oder Genozid, Auslöschen der Gattung, Schopenhauer allzu recht zu geben. "Die Menschheit ist vom Ursprung her nicht gut, sie ist schlecht und wird schlecht bleiben" — diese Schopenhauersche Bestimmung der 0obenswirhlichkeit wird bis heute geleugnet, obwohl die Beweise dafür erdrückend sin Humanität erscheint dann auch nicht als die harte, schwere und zumeist vergebliche Aufgabe, die sie in Wahrheit ist.
Wie ist Schopenhauer im 20. Jahrhunce;-t v-on den Berufsdenkern aufgenommen worden? Haben die Philosophieprofessoren, denen er nachsagte, nicht für, sondern von der Philosop'.,ie za leben, sich mit ihm ausgesöhnt? Findet in der heutigen Philosophie eire .,klärende, kräftigende Rückbeziehung auf Schopenhauer statt, die Arthur Hübscher erhoffte? Gibt es ein "hohes Geistergespräch", in dem neue Einsichten geprüft werden, oder herrschen wie zu Schopenhauers Zelte:-. Gezänk und Ignoranz vor? Im gewöhnlichen Seminarbetrieb ist für Schopenhauer kein Platz; dieser "Denker gegen den Strom" zählt immer noch nicht zu den Klassikern, die der Studienplan aufzählt. Mit ihm beschäftigen sich heute an philosophischen Instituten nur wenige, Liebhaber seines Denkens. Aber dies hat seinem Einfluß auf die gegenwärtige Philosophie nicht geschadet, im Gegenteil. Einige der einflußreichsten Denker unserer Epoche sind deutlich von Schopenhauer geprägt. Es waren originelle Köpfe, akademische Außenseiter, wenn einige von ihnen später schulbildend gewirkt haben. Sie haben Schopenhauer wie einen lebenden Philosophen gelesen, der, wie Max Horkheimer formulierte, unserer Geschichte "ins Herz gesehen" hat. Horkheimers Nähe zu Schopenhauer, von den Frühschriften bis zur Spätphilosophie, ist zwar registriert worden, aber überrascht immer noch all jene, die Horkheimer als Mitbegründer der Frankfurter Schule der "Kritischen Theorie", als Neomarxisten und Soziologen schätzen. Man will dann einen Bruch in Horkheimers Denken hineindeuten, und hat vielleicht doch nur eine verfehlte Vorstellung von Schopenhauer. Weniger bekannt ist, daß auch Ludwig Wittgenstein früh Schopenhauer kennengelernt hat, und sein heute die angelsächsische Philosophie beherrschendes Denken Schopenhauers Themen aufgreift und verwandelt. Mit Schopenhauer teilt Wittgenstein den universalen Sinnlosigkeitsverdacht, der aber die sprachliche Tätigkeit keinesfalls sinnlos macht. Am stärksten hat Schopenhauer auf die neueren Philosophen gewirkt, die ein neues Bild vom Menschen entwarfen. Arnold Gehlen sieht bei Schopenhauer eine revolutionäre "anthropologische \Vendung"4 vorbereitet, eine Philosophie des Leibes und der Handlung, wie sie moderner nicht sein kann. Die "Philosophische Anthropologie", zu deren Hauptvertretern ausser Gehlen Helmut Plessner und Max Scheler zählen, hatte als zentrale Sammel- und Deutungsdisziplin die Ergebnisse der Humanwissenschaften philosophisch ausgewertet. Nachdem sie in den letzten Jahren von Soziologie und Verhaltensforschung fast verdrängt schien, erlebt die "Philosophische Anthropologie" gerade einen neuen Aufschwung. Zu eng und einseitig, zu sehr auf den zu messenden Menschen bezogen erschien nämlich die Anthropologie ohne Philosophie. Schopenhauer bleibt auch in dieser Wiederentdeckung der "Philosophischen Anthropologie" wirksam, denn kein positives Menschenbild ist zu erwarten. Realistisch wird der Mensch als "Defektflüchter" und "physischer Taugenichts" dargestellt.5 Es war der genialische Sche1er, der Schopenhauers "negative Theorie des Menschen" erst bekämpfte und dann in seiner späten Phase widerstrebend annehmen mußte. Mit Schopenhauer stimmte Scheler schließlich in einen "heroischen Pessimismus" ein, erkannte in diesem die angemessene humane Lebensweise
Schopenhauer hat auch eine Reihe weiterer gegenwärtiger Philosophen beeinflußt, allerdings nicht so tiefgreifend wie Horkheimer, Wittgenstein, Gehlen und Scheler. Der große Gegner im "Positivismusstreit" mit der Frankfurter Schule, Karl Popper, hat sich ironischerweise gerade auf Schopenhauer berufen, um die intellektuelle Unredlichkeit der "Kritischen Theorie" an deren Texten zu beweisen. Schopenhauer wird von Popper als Mitstreiter gegen die "Orakelphilosophie" in Anspruch genommen, die Tiefsinn vortäuscht und nichtssagend ist. Allerdings gibt Popper nicht vor, Schopenhauers Metaphysik zu teilen. Auch Ernst Bloch bekennt sich als Gegner Schopenhauers, dessen Philosophie "der grundsätzlichen Enttäuschung" er seine "Philosophie der Hoffnung" entgegensetzt. Aber Bloch kann von Schopenhauer auch nicht lassen, immer wieder setzt er sich mit ihm auseinander, weiß er doch die Kraft dieser radikalen Negation zu schätzen, kann er niemals sicher sein, ob Schopenhauer nicht doch recht hat. Albert Schweitzer, der als Kulturphilosoph erneut diskutiert wird, lobt Schopenhauers Ethik, in der die Ehrfurcht vor dem Leben vorgedacht sei, auch wenn dieses Leben selbst nicht positiv gewertet werden kann. Eine lebensnahe Ethik, ohne Illusionen auf einer Metaphysik der Triebe aufgebaut, vereinbart Walter Schulz mit Schopenhauer.8 In jüngster Zeit haben die "neuen Philosophen" in Frankreich mit Schopenhauer zur Revolte gegen die Meisterdenker Hegel, Fichte und Marx aufgerufen. Diese Generation der 30jährigen hat Solschenizyns Archipel Gulag philosophisch ernstgenommen und ist damit unweigerlich zu Schopenhauerschen Einsichten gekommen
Schopenhauer hat also in unserem Jahrhundert eine bemerkenswerte Aufnahme bei denjenigen Philophen gefunden, die sich entschieden, neue Wege zu gehen. Aber es soll nicht verschwiegen werden, daß die übernahme des Schopenhauerschen Denkens bei all diesen Philosophen zugleich eine starke Abwehr einschloß. Der innere Widerstand ging weit über das hinaus, was üblicherweise an Betonung der Eigenständigkeit bei der Aneignung fremder Gedanken zu erwarten ist, Gewiß verwandelt jeder Denker die Einflüsse früherer Philosophen, aber auffällig ist, wie sehr ein bestimmter Teil der Schopenhauerschen Philosophie der Ablehnung verfiel. Geschätzt werden Schopenhauers Zerstörung der Lebenslügen, seine philosophische Sprachkritik, seine realistische Zeichnung des Menschen. Deren systematischer Grundlage jedoch, der Schopenhauerschen Willensmetaphysik, wird dagegen offen und versteckt, jedenfalls hartnäckig ausgewichen. Der junge Scheler versprach bei einem Habilitationsgesuch in München dem Ministerium ausdrücklich, Schopenhauer radikal zu überwinden, und Gehlen erklärte in der "Gedächtnisschrift für Schopenhauer" aus dem Jahre 1938 geradeheraus, er könne die "Resultate Schopenhauers" auf dem Gebiet der Anthropologie nur anerkennen, wenn zuvor "der ganze metaphysische Anspruch preisgegeben" werde. Solche Offenheit bezeugt bloß eine besonders raffinierte Form der Verdrängung, denn es gibt keine Resultate Schopenhauers ohne seine Willensmetaphysik. Horkheimer seinerseits ließ sich durch die fundamentale Negativität des Willens nicht von der "wahren Sehnsucht nach dem Anderen" abbringen. Hat er immer zustimmen können, daß diese Sehnsucht — nach Schopenhauer -ewig unerfüllt bleiben muß Wittgenstein nutzte ohne Skrupel und sehr pragmatisch die allgemeine Sinnlosigkeit, um die Sinngebung durch Sprachhandeln im einzelnen zu untersuchen. Gelitten scheint er am Leiden und Schrecken des Daseins nicht zu haben. Wir verdrängen, was unserem Bewußtsein unerträglich ist. Sigmund Freud — gerade er von Schopenhauer tief beeindruckt — hat diesen Verdrängungsmechanismus in subtilen Analysen aufgedeckt. Schopenhauers Willensmetaphysik ist für jeden fühlenden und denkenden Menschen zweifellos schwer zu ertragen und kaum positiv zu vermitteln.
Schopenhauers Weltwirklichkeit wirkt so hoffnungslos und widerspricht unserem überlebensinstinkt. Wir Menschen haben gewöhnlich eine "feige Seele", wie Schopenhauer schrieb, und nehmen nach Gehlens brillanter Analyse "die überall erfahrene Unterlegenheit… wesentlich nicht hin." Mit unserer Phantasie gelingt es uns, "Handlungen vorzuentwerfen, den Menschen… in eingebildete Umstände zu versetzen". Einbildung ist nach Gehlen "das Schwungrad der Handlungen,… eine ermutigende Kraft, die den Menschen über das lähmende Bewußtsein seiner Ohnmacht hinausreißt". Hoffen ist eine "vitale Kraft …, eine Zauberkraft", wie jeder aus eigener Erfahrung weiß. Gehien geht soweit, zu sagen, es sei für den Menschen "natürlich, nicht an den Tod glauben zu wollen".10 Aber versetzt der Glaube die Berge wirklich? Reicht es denn aus, etwas gut zu meinen, ohne es doch zu vermögen? Ist das Realitätsprinzip so leicht zu betrügen, verschlimmert nicht die Illusion auf Dauer nur unsere Lage? Fragen, die in der Gegenwart in der ökologischen Krise weltweit und drastisch beantwortet sind. Denn die Illusion des Fortschritts und die Anmassung, Herren der Erde zu sein, zeigt nun, wo wir durch unsere bloße Zahl ernstgenommen -werden müssen, ihre selbstzerstörerische Wahrheit. Der unerbittliche Realismus Schopenhauers macht unsere Welt nicht schlechter, sondern hält vielleicht die rasante Fahrt in den Abgrund auf. Schopenhauers "Entschluß, sich bei keinem Wahn zu beruhigen"71 ermöglichte erst ein angemessenes Begreifen der "ganzen. harten und nackten Lebenswirklichkeit",12 wie Hübscher schrieb. Dann könnte sich zeigen, wie die Menschheit nach Horkheimers Worten "ins Spiel der blinden Natur… Güte und Gerechtigkeit" einzubringen vermag. Wesentliches haben für diese Aufgabe die neueren Philosophen — trotz aller Abwehr der Willensmetaphysik — von Schopenhauer gelernt.
II. Von Schopenhauer lernen: Wahrhaftigkeit, Sprachanschauung, Tat
1. Wahrhaftigkeit
der Lüge und Falschheit mit den Mitteln der Sprache für Gesellschaft und Wissenschaft sind offensichtlich Die Grundlage unseres Denkens und Handelns zerstört, wer die Idee der Wahrheit preisgibt. Aber auch der Lügner beruft sich bekanntlich zum Schein auf Wahrheit. Von entscheidender Bedeutung ist daher, Merkmale zu finden, mit deren Hilfe eine beabsichtigte Lüge aufgedeckt werden kann. Irrtum dagegen läßt sich nicht vermeiden, denn er ist nur die andere Seite der Wahrheit. Redlichkeit der intellektuellen Gesinnung und Einfachheit der Sprache zeichnet nach Schopenhauer ein wahrhaftiges Philosophieren aus. Beides gründet im Inneren des Menschen, kennzeichnet seinen Charakter. Charakterlos fand Schopenhauer die unredliche "Orakelphilosophie" seiner Zeit, die nicht mehr gemeinsam mit dem Leser forschen und ihn so belehren, sondern ihn lediglich mit schönen Worten betören wollte. Karl Popper hat diese Schopenhauersche Kritik begeistert in seinem polemischen Werk "Die offene Gesellschaft und ihre Feinde" aufgegriffen und sie auf die "falschen Propheten: Hegel, Marx"14 angewandt. Gegen eine in deren Nachfolge sich ausbreitende Tendenz, "Bev:-eise und mit ihnen jede Art rationaler Argumentation zu verwerfen"15 und in eine "irrationalistische Haltung des ,nimm's oder laß es bleiben' " zu verfallen, hat sich Popper auf Schopenhauer als "besten Zeugen"26 berufen. Denn Schopenhauer sei zwar "selbst ein platonischer Idealist und Konservativer, wenn nicht ein Reaktionär, aber ein Mann von größter Redlichkeit, der die Wahrheit über alles verehre".17 Popper nennt Schopenhauers Metaphysik eine "schöne Gedankenstruktur"18 und lehnt den darin zum Ausdruck kommenden "Voluntarismus"19 strikt ab, aber er hat von Schopenhauer gelernt, den "mutwilligen und kriminellen Gebrauch der Sprache-0 nicht für ein ästhetisches Problem zu halten. Die verheerenden Folgen
2. Sprachanschauung
Dem orakelnden Mißbrauch der Sprache mit seinem Verstecken hinter abstrakter Begrifflichkeit setzt Schopenhauer das anschauliche Denken entgegen. Gehlen glaubte sogar behaupten zu müssen, Schopenhauer habe eine "eigentlich abstrakte und begriffliche Denkkraft"21 gefehlt. Jedenfalls ist Schopenhauer "völlig zur Anschauung und zum sichtbaren Willen hingewendet, spricht er nur von Erfahrungen", allerdings gerade auch von jenen, die wir in unserem Inneren machen. Schopenhauer besaß, und dies rühmt Gehlen zu recht, "die stärkste künstlerische Sinnlichkeit, die noch Goethe erzog".2" So ist Schopenhauers Welterkennen unmittelbar und im Zweifel konkret. Innen und Außen zeigen ihre unauflösliche Verbundenheit. Beobachtet kann eine "tief belebende Rückwirkung des Gedankens auf die geheimen, quellenden Tiefen" der Existenz werden, "die sich immer reicher und fruchtbarer zu öffnen scheinen, je mehr sich der Gedanke in den Gegenstand versenkt".23 So analysiert Gehlen. Vermittelt durch Sprachanschauung scheint sich bei Schopenhauer "die Sphäre der Vorstellungen… langsam aus der Abwesenheit zu nähern und im Zentrum des… (einzelnen) Lebens Fuß zu fassen: die ganze Intensität… (des) Daseins, der Grad… (der) Existenz wird dann gesteigert".24
Schopenhauers Sprachauffassung ist in Wittgensteins so folgenreicher neuen "Anwendung der Logik auf die Welt""5 eigenständig verarbeitet worden. Vor allem Schopenhauers Bestimmung der Dialektik als einer Kunst der Argumentation, die nicht Wahrheit, sondern Erfolg zum Ziel habe, kommt Wittgensteins Absichten nahe. Sein Leben lang beschäftigte sich Wittgenstein damit, auf philosophische Weise die "Verwendung der Worte" zu prüfen. Sätze zeigen uns dann nach seiner Analyse bloß, wie wir handeln müssen. In Sätzen konstruieren wir Bilder von der Welt, die unter anderem vielleicht auch exakte Wissenschaften möglich machen. Einen Sinn außerhalb der Welt gibt es nach Wittgenstein nicht, und die Sprache findet ihren Sinn in alltäglichen Sprachspielen, nicht in ewigen Wahrheiten. Die Philosophie, sagt Wittgenstein im "Tractatus", ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit. Der tätige Logiker bleibt indifferent gegenüber der Welt und ihren Irrtümern, aber durchschaut das Wesen der Welt als Sprachspiel nach Regeln. Diese Selbstbeschreibung Wittgensteins entspricht in vielen Zügen frappierend dem Bild des Genies bei Schopenhauer."B
Aber widerspricht nicht solche gelassene Sprachanschauung, die nichts zu ändern scheint, dem klassischen Vertrauen in die Macht des Geistes? Bloch hielt Schopenhauer vor, er habe auf diese Weise "die Verteufelung des der Vernunft Gegebenen (ihr Zustoßenden, ihr Aufgedrängten) noch weiter getrieben" als frühere Philosophen. Bei Schopenhauer sei nun selbst die "Vielheit… Blendwerk …. der Stoff der Welt dagegen… das bleibende Alleine des Teufels; im Wesen der Welt und ihrem allgemeinen Schiffbruch ist alles gleich".27 Besser sieht Gehlen, daß Schopenhauers auf Sprache ruhende Vernunft "die Welt beweglich, variabel und damit die Handlung unabhängig und willkürlich"-'8 machen könnte. Der Intellekt, bei Schopenhauer sekundär gegenüber dem Willen, erlaubt gerade durch seine "Oberflächlichkeit" dem Menschen, sich vom unmittelbaren Eindruck, von der Gegenwart auch zu distanzieren. Das Tier dagegen wird schon durch "das anschauliche Motiv in Bewegung gesetzt".29
3. Tat
Für Schopenhauer ist alles Leben dauerndes Leiden, und daher keinesfalls als .,ewige Wiederkehr" zu bejahen.,," Aber verrät der metaphysische Pessimist nicht die Menschheit, denunziert er nicht unsere Hoffnung und lähmt unsere Tatkraft? Wenn alles sinnlos ist, braucht nichts mehr getan werden. Im Banne der langen Geschichte des metaphysischen Optimismus mag solche Kritik auf den ersten Blick einleuchten. Aber aus Schopenhauers Willensmetaphysik folgt nichts dergleichen. Statt dessen entdeckt seine Philosophie, da sie sich nichts mehr vormachen lassen will, die menschliche Wirklichkeit hinter den optimistischen Phrasen. Der einzelne wird tätig im Leider., gelangt zur Tat im Mitleiden. Am eigenen Leibe erfahren wir solche konkrete Wahrheit. Schopenhauer philosophierte in Gehiens Urteil als erster "am Leitfaden des Leibes", seine Ausgangsthematik war der "handelnde Mensch, nicht Gott oder die Welt, die Erkenntnis oder die Idee".31 Damit begründete die Metaphysik Schopenhauers die "anthropologische Wendung"32 der heutigen Philosophie. Seitdem begreifen wir die Handlung des Menschen als "Gesamtbewegung" mit mindestens drei Gliedern. In Gehiens Auslegung Schopenhauers sind dies 1. Jas Innenerlebnis, Antrieb, Willensansatz, 2. die Handlung selbst, und 3. die führende Planung, der bewußte Zielentwurf.--":' Ein durch Schopenhauer ermöglichtes differenziertes Menschenbild läßt das "unterbewußte Innenleben",34 die Triebnatur sichtbar werden, aber schließt auch den "gegennatürlichen Akt" der "Umkehr des Lebenswillens-3-1 nicht aus.
Weniger analytisch ausgedrückt, heißt dies: Schopenhauer steht für eine entschiedene humane Praxis gerade unter den Bedingungen eines unveränderlich negativen Weltwillens. Humanität ist eine Tat, nicht ein Verdienst des Menschen. Die Welt anzunehmen, wie sie ist, und trotzdem tapfer sein — diesen heroischen Humanismus hat besonders Horkheimer zu verwirklichen versucht. Die von Horkheimer früh eingesehene "Sinnlosigkeit der Welt" ist eine "traurige Erkenntnis", aber sie entbindet uns nicht, wie Horkheimers Schüler Alfred Schmidt interpretierte, "konkrete Vernunft in ihrer geschichtlichen Welt durchzusetzen".31 Schopenhauers Verdienst ist nach Horkheimer, "unbeirrbar die Götzen denunziert (zu haben) und sich doch… (zu weigern), in der schlauen Vorstellung dessen, was je schon ist, den Sinn der Theorie zu sehen".37 Schopenhauers Negation fordert vom Menschen im Gegenteil, sich von Egoismus und Konsumdenken zu befreien. Der Wille zur Bedürfnisbefriedigung läßt die Welt unverändert schlecht und eröffnet der Menschengattung bestenfalls die verächtliche Aussicht, zur reinen Tiergattung zu werden. Auch die positivistischen Wissenschaften, die auf "exakte Forschung sich beschränkende Erkenntnis",38 übertreffen in einem abzulehnenden Sinn den Schopenhauerschen Pessimismus. Denn Schopenhauer bewahrte in Horkheimers Sicht in der "Verneinung des Willens (wenigstens)… noch (die) Hoffnung auf Erlösung".-',-"
Unbedingt zu beachten ist, daß Schopenhauer sich gerade nicht auf die Seite des mächtigen Willens geschlagen hat und das "Ding an sich" nicht vergottet. Statt dessen erlaubt uns Schopenhauers Bestimmung der wesenhaften Zerrissenheit des Willens eine humane Gegentätigkeit, und ist die von ihm konstatierte grundsätzliche Verlassenheit "das Motiv zur Solidarität der Menschen und der Wesen überhaupt".40 Eindrucksvoll hat Horkheimer die praktische Konsequenz der Philosophie Schopenhauers mit seinem Lebenswerk belegen können. Schopenhauer fordert uns zur Tat heraus: Denn "solange es auf Erden Hunger und Elend gibt, hat der, der sehen kann, keine Ruhe". Und "die Einsichtigen können es nicht lassen", schrieb Horkheimer, "gegen den Schrecken zu kämpfen, bis sie hinübergehen".41
III. Mit Schopenhauer leben: Ethik
Gibt es eine Ethik ohne Geschichte? Das Ungeschichtliche in Schopenhauers Denken ist gerade von neueren Philosophen kritisiert worden. Gehlen hielt Schopenhauer vor, die Geschichte in Naturgeschichte aufgehen zu lassen. Dabei könne der Mensch doch seine Geschichte selbst gestalten, allerdings — wie Gehlen ganz in Schopenhauers Sinn hinzufügte — nur im "Rahmen seiner unentrinnbaren Natur".42 Doch welchen Wert hat dann Geschichte noch? In Schopenhauers Ethik jedenfalls geht es nicht, wie Arthur Hübscher herausstellte, "um Tun oder Erfolg, sondern um das Wollen",43 um Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben. Dies spielt sich im Individuum ab, denn nur der einzelne kann ethisch leben, sich selbst überwinden.44 Die Geschichte aber bleibt das "ewige Einerlei unter immer neuen Masken, in dem nur Toren Entwicklung oder Plan entdecken".45 Kaum läßt sich — wie der späte Scheler wollte — "eine gegenseitige Durchdringung des dämonischen Dranges mit dem ohnmächtigen Geist und damit zugleich eine Verlebendigung des Geistes als geschichtliches Endziel"46 entdecken. Eher muß Hübscher zugestimmt werden, daß "im Wesen… alles gleich (bleibt): ein unausgesetztes, unaufhebbares, heilloses Widerspiel von Kräften und Gegenkräften des sich selbst zerfleischenden Willens zum Leben".4i Aber ließe sich nicht mit Scheler einwenden, daß eine solche negative Theorie des Lebens die Fragen nicht beantworten kann: "Was denn im Menschen negiert, was denn verneint den Willen zum Leben? Wozu wird… der Lebenswille negiert — um welcher Endwerte und Endziele willen? Und warum starb diese organisch so schlecht angepaßte Art, die Mensch` heißt, nicht aus, wie Hunderte anderer Arten aussterben?"48 Schelers letzte Frage ist vielleicht bald beantwortet, denn unsere "ökologische Nische" wird immer unbewohnbarer. Aber auch das Verlangen, der universale Wille möge widerspruchsfrei sein und sich dem Gesetz unserer Vorstellung, der Kausalität, beugen, zeugt eher für ein Denken, das Schopenhauers Ethik der menschlichen Bescheidung nicht zur Kenntnis nehmen will.49 Die Möglichkeit der Selbstverneinung des Willens, die in den Existenzformen des Genies, des Philosophen und des Heiligen auf je andere Weise verwirklicht wird, ist ein Moment dieses Willens selbst
Es waren jüngst die "neuen Philosophen" in Frankreich, die mit jugendlichem Ungestüm unumwunden aussprachen, daß das "radikal Böse und die Tragik in der Geschichte"" nicht geleugnet werden dürfe. Sie haben dies jedoch nicht aus übermut getan. Der "reale Sozialismus", der am geschichtsphilosophischen Optimismus festhält, kam und kommt ohne Straflager nicht aus, die "klassenlose Gesellschaft… (hat) ihre Wahrheit im Terror".51 Daher müssen wir "dieses Politische ausschließen, uns an das Provisorische halten, die Ethik wieder ins Spiel bringen",-,-' verlangte Levy, der Wortführer der jungen französischen Philosophen. Man kann nicht deutlich genug sagen, daß es solchen Denkern im Geiste Schopenhauers nicht darum geht, den Menschen völlig zu entmutigen oder — wie Bloch sagte — die Welt als ein "so tägliches wie ewiges Schlachthaus"53 schwarz zu malen. Es kommt allein darauf an, uns selbst vor Wahnvorstellungen zu schützen, die zwar sehr human und lebensfreundlich klingen, aber deren Effekt das Leiden der Menschen nur verschärft. Wir müssen den Mut finden, auch die böse und traurige Wahrheit über uns zu ertragen, und sie dann in unserem Handeln berücksichtigen. Horkheimers Feststellung z. B. ist leider wahr, daß "die größten Förderer der Wissenschaften… Hunger, Machttrieb und der Krieg" waren, und daß an den "Triumphen der Gesellschaft Blut und Elend klebt".54 Wenn die Menschen dies endlich anerkennen würden, müßte eine Revision von Wissenschaft und Gesellschaft vor der Tür stehen, die keinen Stein auf dem anderen läßt. Nicht Dauer, sondern Hinfälligkeit ist unser Schicksal, mit dem wir uns immer noch nicht identifizieren mögen. So leben wir fremd von uns selbst, im Machtrausch hemmungslos gegen Mensch und Natur. Positive Aussagen über das Absolute sind nicht möglich. Aber verstehen können wir "Zufälligkeit, Endlichkeit und Sinnlosigkeit",55 denn das ist unsere Welt. "Ohnmächtiges Leben", wie Horkheimer es nannte, ist vielleicht nicht einmal ein schlechtes Leben. Irrsinnig im fast klinischen Sinn war doch der Glaube, unsere Lebensform, kaum wahrnehmbar im Universum, könnte an der Struktur des Ganzen das geringste ändern, der Mensch wäre Welt-Baumeister. Mit dem Sein haben wir nichts zu schaffen, denn wir gehören dem Nichts. Ein zureichendes Verständnis eines "Lebens im Nichts" fehlt uns seinsverblendeten Abendländern allerdings. In manchen östlichen Kulturen ist es dagegen — ebenso wie in der vergessenen europäischen Mystik — erfahrbar, anschaulich, daß es eine "Fülle des Nichts"56 gibt. Indem wir uns nun — nicht zuletzt gezwungen durch die ökologische Krise — des Willens immer mehr enthalten, erfahren wir vielleicht im Mitleiden und Mitfreuen die Universalität der eigenen Existenz. Bewußt sollten wir beginnen, unsicher im Vergänglichen zu leben. Wenig ist da zu erwarten. Vermutlich höchstens eine größere Toleranz, mehr Mut, ohne Lebenslügen auszukommen, eine Liebe, die offener wird, einbezieht und nicht ausschließt. Aber dieses wenige — so lernten die neueren Philosophen von Schopenhauer — ist zugleich alles, was uns zum Leben und Sterben bleibt. Jeder noch so gut gemeinte Versuch, unsere damit zum Ausdruck kommende radikale Endlichkeit aufzuheben, mehr vom Leben zu verlangen, kann nur äußerst negative Folgen haben.
Anmerkungen
Schopenhauer wird nach der historisch-kritischen Ausgabe (Arthur Schopenhauer: Sämtliche Werke. Hrsg. Arthur Hübscher. 7 Bände. Wiesbaden 31972) zitiert, unter Verwendung folgender Siglen: WI = Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. I (Werke Bd. II); WII = Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. II (Werke Bd. III).
1 H. Gumnior u. R. Ringguth: Max Horkheimer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1973, 7, zitieren aus einem unveröffentlichten Brief von 1916, der im Horkheimer-Archiv (Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt/ Main) aufbewahrt ist.
2 Arthur Hübscher: Denker gegen den Strom. Schopenhauer: Gestern — Heute — Morgen. Bonn 1973, 216. Vgl. auch WI, 663.
3 Hübscher: Denker, 184. A. Gehlen: Die Resultate Schopenhauers. In: Gedächtnisschrift für Arthur Schopenhauer. Hrsg. C. A. Emge u. O. v. Schweinichen. Berlin 1938, 102.
Vgl. O. Marquard: Homo Compensator. Bemerkungen über die anthropologische Karriere eines metaphysischen Begriffs. In: Akten des 12. Deutschen Kongresses für Philosophie, Innsbruck 1981.
6 E. Bloch: Das Prinzip Hoffnung. In drei Bänden. Frankfurt/Main 1967, 1581.
Vgl. A. Schweitzer: Kultur und Ethik. München 1972.
8 Vgl. W. Schulz: Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen 1976. Eine "Metaphysik des Schwebens" wäre zu entwickeln; vgl. dazu eindringlich W. Schulz: Ich und Welt. Philosophie der Subjektivität. Pfullingen 1979.
s Gehlen: Resultate, 98. Zu Scheler vgl. W. Mader: Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1980, 33. 16 Gehlen: Resultate, 116.
71 M. Horkheimer: Die Aktualität Schopenhauers. In: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt/Main 1967, 262. (Dieser berühmte Vortrag erschien zuerst im 42. Jb., 1961, 12-25.)
11 A. Hübscher: Arthur Schopenhauer und die Gegenwart. In: Gedächtnisschrift a. a. 0., 14.
13 M. Horkheimer: Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung. Hrsg. W. Brede. Einleitung A. Schmidt. Frankfurt/Main 1974, 336.
14 K. R. Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd. II: Falsche Propheten. Hegel, Marx und die Folgen. München 1975.
15 ebd., 378 (Anmerkung).
16 ebd., 30.
17 ebd., 43.
18 ebd., 377.
19 K. R. Popper: Ausgangspunkte. Hamburg 1979, 219.
20 Popper: Offene Gesellschaft, 81.
21 Gehlen: Resultate, 97. Vgl. dagegen Hübscher: Denker, 155-168.
22 Gehlen: Resultate, 103.
23 A. Gehlen: Philosophische Schriften (1925-1933). Gesamtausgabe Bd. 1. Frankfurt/Main 1978, 229. Gehlen zitiert nach dieser Stelle WII, 319.
24 ebd. j
25 A. Janik/St. Toulmin: Wittgenstein's Vienna. New York 1973, 224. Vgl. etzt auch A. Janik: On Wittgenstein's Relationship to Schopenhauer. In: W. Schirmacher (Hrsg.): Zeit der Ernte. Festschrift für A. Hübscher zum 85. Geburtstag. Stuttgart-Bad Cannstatt 1982.
29 Vgl. J. S. Clegg: Logical Mysticism and the Cultural Setting of Wittgenstein's Tractatus. In: 59. Jb., 1978, 29-47. Aufschlußreich auch der Aufsatz von S. M. Engel: Schopenhauer's Impact an Wittgenstein. In: Journal of the History of Philosophy 7 (1969), 285-302, der das ähnliche Sprachverständnis beider Philosophen betont.
27 E. Bloch: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz. Gesamtausgabe Bd. 7. Frankfurt/Main 1972, 77/78.
28 Gehlen: Resultate, 106.
29 ebd., 105.
30 Vgl. Hübscher: Denker, 214/215.
31 Gehlen: Resultate, 101.
32 ebd., 102. Eine Anthropologie allerdings, die diesen "metaphysischen" Hintergrund vergessen hat, ist anthropozentrisch und wirkt dadurch selbstzerstörerisch für die menschliche Gattung; vgl. dazu W. Schirmacher: Monism in Spinoza's and Husserl's Thought. The Ontological Background of the Body = Soul Problem. In: Analecta Husserliana (im Erscheinen).
33 Vgl. Gehlen: Resultate, 107.
34 Gehlen: Resultate, 109. Vgl. auch A. Becker: Arthur Schopenhauer — Sigmund Freud. In: 52. Jb., 1972, 114-156.
35 Gehlen: Resultate, 111. Zur heutigen Bedeutung einer solchen Lebenseinstellung vgl. jetzt W. Schirmacher: Gelassenheit bei Schopenhauer und bei Heidegger. In: 63. Jb., 1982.
36 A. Schmidt: Einleitung. In: M. Horkheimer: Notizen 1950-1969 und Dämmerung, a. a. 0., xxiii.
37 Horkheimer: Aktualität Schopenhauers, a. a. 0., 265.
38 M. Horkheimer: Bemerkungen zu Schopenhauers Denken im Verhältnis zu Wissenschaft und Religion. In: Von der Aktualität Schopenhauers. Festschrift zum 75. Geburtstag Arthur Hübschers. 53 Jb., 1972, 76.
39 ebd.
40 Horkheimer: Aktualität, 265. Vgl. dazu auch W. Post: Kritische Theorie und metaphysischer Pessimismus. Zum Spätwerk M. Horkheimers. München 1971, 150ff.
51 Horkheimer: Aktualität, 259. Dieser Aufgabe dürfen sich Philosophen nicht entziehen; vgl. W. Schirmacher: Technik und Gerechtigkeit. Umrisse einer Sozialphilosophie im wissenschaftlich-technischen Zeitalter. In: Akten des 10. Weltkongresses für Rechts- und Sozialphilosophie, Mexiko 1981.
52 L. Samson: Nachwort. In Gehlen: Philosophische Schriften, a. a. 0., 418. Schopenhauer bestimmt dies durch seinen Begriff "Charakter", vgl. WI, 344ff.
53 Hübscher: Denker, 205. Zur Tradition dieser nietet-teleologisehen Ethik vgl. W. Schirmacher: Ontologie und Ethik bei Spinoza und Leibniz. In: Studia Leibnitiana, Supplementa 20, Wiesbaden 1981.
54 Vgl. Hübscher: Denker, 205. Hübscher verweist auf WI, 677f. 's Hübscher: Denker, 195/6.
55 E. Rothacker: Schelers Durchbruch in die Wirklichkeit. Bonn 1949, 16. Vgl. auch die übersichtliche Darstellung von K. Lenk: Schopenhauer und Scheler. In: 37. Jb., 1956, 55-66. Die Parallelität in den Grundanschauungen unterstreicht Hübscher: Denker, 264/5. Zu beachten sind dabei die mannigfachen Wandlungen und die unsystematische Denkweise des Phänomenologen Scheler.
57 Hübscher: Denker, 217.
4s M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos. München 1949, 61/62. as Vgl. Hübscher: Denker, 257.
° B.-H. Levy: Die Barbarei mit menschlichem Gesicht. Reinbek 1978, 62. sl ebd., 115. Vgl. dazu A. Glucksmann: Köchin und Menschenfresser. über die Beziehung zwischen Staat, Marxismus und Konzentrationslager. Berlin 1976.
58 5E Levy: Barbarei, 62. Neben Fichte, Hegel, Marx auch Nietzsche kritisiert A. Glucksmann: Die Meisterdenker. Reinbek 1978, als diejenigen, die "unter dem Vorwand des Wissens… den geistigen Apparat zusammengesetzt (haben), der für die Propagierung der großen Endlösungen des 20. Jahrhunderts unabdingbar ist" (302).
59 E. Bloch: Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie. Gesamtausgabe Bd. 10. Frankfurt/Main 1969, 298.
54 Horkheimer: Aktualität, a. a. 0., 250.
55 Horkheimer: Notizen, a. a. 0., 344. — Eine Reihe weiterer neuerer Philosophen muß mit Schopenhauer in Verbindung gebracht werden; vgl. dazu den Reader von H. Ebeling/L. Lütkehaus (Hrsg.): Schopenhauer und Marx. Königstein 1980, und vor allem jetzt A. Hübscher: Schopenhauer-Bibliographie. StuttgartBad Cannstatt 1981, 238-249.
56 Einen Eindruck vermittelt H. S. Hisamatsu: Die Fülle des Nichts. Pfullingen o. J. Ein aus der abendländischen Tradition heraus unternommener Versuch ist W. Schirmacher: Technik und Gelassenheit. Freiburg und München 1982.
|
