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La ragione ascetica. Schopenhauer nell'idealismo tedesco
I. Ragione o non ragione — Le conseguenze dell'idealismo tedesco.
L'idealismo tedesco rappresenta uno degli apici della filosofia occidentale, Nell'età goethiana "nei pochi decenni attorno al 1800" la filosofia raggiunse un livello che può ben essere paragonato alla "fioritura della filosofia classica nell'Atene di Platone e Aristotele"'. L'autore di tale solenne constatazione, Rùdiger Bubner, fa rientrare Kant nell'idealismo tedesco — una collocazione che si può contestare. Incontestabile è tuttavia il fatto che la filosofia di Kant ne fu il punto di partenza e che i filosofi dell'idealismo si ritennero, pur criticamente, continuatori del "grande Kant", qualora non mirarono a perfezionarlo. Fichte, Schelling e Hegel si richiamarono all'"autonomia della ragione" postulata da Kant e fecero della filosofia l'"intuizione intellettuale dell'Assoluto" Z. L'idealismo tedesco esprime una sorprendente e da allora mai più raggiunta fiducia nelle capacità della ragione umana. Come si colloca Schopenhauer nell'idealismo tedesco? La questione non sembra difficile. Per Walter Schulz — tuttora il maggior esperto del pensiero idealista — l'opera principale di Schopenahuer, datata 1819, è la "prima grande controrisposta" e la tesi di fondo del "Mondo come volontà e rappresentazione": "L'uomo non è un io pensante" sancisce la presenza di Schopenhauer nelle file del pensiero postidealista, accanto a Marx, Darwin, Freud
Lo stesso Schopenhauer non ci lascia all'oscuro su suoi rapporti nei confronti dei tre grandi dell'idealismo tedesco. La sua critica spietata alla "filosofia degli oracoli" dei "filosofi per spasso" è fin troppo nota, ne riportiamo di seguito solo alcuni assaggi. Dai "tre idoli della filosofia accademica" non c'è nulla da imparare; i loro scritti sono "perdita di tempo e rovina di menti"'. Fichte, "il pallone gonfiato", ha portato all'eccesso tutti gli errori di Kant' e Schellíng — nonostante sia il più dotato dei tre "sofisti" — tenta di addossare l'incomprensibilità dei suoi problemi alla coscienza del lettore — questo spiega perché il suo tono didattico si tramuti spesso in un rimprovero'. E quanto profondamente Schopenhauer odiasse Hegel, "il pazzo e ciarlatano", non ha alcun bisogno di documentazione. Gli epigoni dell'idealismo tedesco — in testa a tutti i cosiddetti eredi di Marx, da Lukàcs a Steigerwald' — hanno accettato la sfida di Schopenhauer e ne hanno fatto il padre del soggettivismo irrazionale, il traditore della ragione, colui che la lasciò in balìa di forze oscure. Tali deformazioni si sono nel frattempo assolutizzate e in fluenzano negativamente l'idea che di Schopenhauer hanno coloro che non l'hanno mai letto a fondo. Schopenhauer ha rinfacciato veramente all'idealismo tedesco di essere troppo razionale, troppo idealista? O non è piuttosto il contrario? Schopenhauer non ha invece difeso la causa della ragione contro la disonestà intellettuale, le belle frasi, i pensieri fumosi? L'intero arsenale del condizionamento ideologico che ha avvelenato politica e propaganda nel ventesimo secolo, Schopenhauer l'ha smascherato chiaramente nell'idealismo tedesco
Sulla scia di Kant egli operò da illuminista, con l'intenzione di avviarci ad un uso migliore della ragione. Egli si definii espressamente un idealista che — nella terminologia platonica — cerca di comprendere "ciò che è sempre qui e sempre allo stesso modo" 9, l'essenza autentica delle cose. Certo, Schopenhauer ha poi dovuto riconoscere che l'intelletto è "secondario" rispetto alla volontà e che quindi la filosofia idealista del suo tempo partiva da premesse sbagliate. Ma questa convinzione basilare del rapporto tra volontà ed intelletto non lo ha condotto ad un nichilistico grido di trionfo ed egli non si è mai sottratto al difficile compito di raggiungere una "conoscenza libera dalla volontà". Ciò era nelle sue intenzioni piú umano che non un infondato ottimismo progressista che eliminava sbrigativamente la natura dell'uomo — come si è realizzato concretamente nell'arcipelago Gulag. La filosofia della volontà di Schopenhaur — questa è la nostra tesi — non rappresenta pertanto una svolta ma piuttosto il momento finale dell'idealismo tedesco che Schopenhauer, al seguito di Kant, portò fedelmente a maturazione. Questa non è solo una costatazione di interesse storico. Essa porta alla luce le traccie misconosciute di un problema sul quale si decide il nostro futuro: lo scontro latente tra Schopenhauer e gli altri filosofi idealisti ha ripercussioni fatali sulla nostra attuale esistenza. Nella filosofia e nelle scienze sociali è in atto una lotta tra ragione e non-ragione, tra il pensiero illuminista e quello "selvaggio". È un conflitto che viene portato avanti con estrema durezza e che ha coinvolto già da tempo anche il nostro mondo della vita.
individui sensibili, il cui senso di giustizia è stato ferito da un freddo raziocinio, che si rivolgono alla non-ragione. La "bancarotta della ragione" viene denunciata da coloro che le riconoscono di piú che non arida pianificazione e astrazione. Il rifiuto è anche l'arma degli impotenti che possono solo non dichiararsi d'accordo con ciò che sanno di non poter cambiare.
Questo scontro appena iniziato tra razionalisti in buona fede e irrazionalisti delusi non è altro che il tragico conflitto tra due fratelli nemici che — ognuno a suo modo — intendono servire la ragione. Noi tutti siamo spettatori o attori di questa gigantesca lotta, e ne siamo talmente coinvolti da non riuscir piú a tener a freno coloro che senza minimamente preoccuparsi di riflettere, attuano senza scrupoli le loro intenzioni. Che gli amici della ragione si stiano dilaniando reciprocamente invece di operare per dare al mondo un assetto piú ragionevole, è l'estrema conseguenza di un pensiero idealista senza Schopenhauer. Cosa sia la ragione, come essa proceda, quali siano le sue possibilità ed i suoi limiti, tutto ciò restò nel vago, perché la critica chiarificante di Schopenhauer venne ascritta ad un'altra tradizione di pensiero e con ciò neutralizzata. Il distacco dall'autocritica della ragione e l'abuso della sua autonomia divennero quindi possibili, senza peraltro essere riconosciuti come tali. Il cammino verso un'esistenza umana nel segno della ragione passa pertanto attraverso un ripensamento della filosofia idealista che non prescinda dal nostro filosofo
II. Forza e debolezza della ragione — Due correnti postkantiane.
Con la sua critica della ragione Kant ha voluto dare per la prima volta un "sicuro fondamento" alla metafisica. In questo senso egli procedette da una critica della ragione in se stessa, perché non basta servirsi del proprio intelletto, è necessario anche tenere in considerazione l'intera portata della conoscenza umana. Al culmine dell'Illuminismo egli evidenziò i limiti della ragione, sottolineò spassionatamente i suoi lati deboli come i suoi punti di forza: nessuno come il filosofo di Kònigsberg ha disapprovato piú aspramente abituali "trasgressioni", quali sofismi e fantasticherie. In particolare egli respinse l'"immane arroganza" di voler conoscere la cosa in sé. Il presupposto della possibilità della conoscenza è anche il presupposto della possibilità degli oggetti e l'io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni
Il principio dell'autofondazione della ragione, al quale si ricollegò entusiasticamente l'idealismo tedesco, non significa quindi per Kant via libera per disprezzare la nostra finitezza. Secondo Kant, siamo intagliati in un "legno curvo" e la nostra capacità concettuale è limitata. Per Schopenhauer era stato proprio Kant a dimostrare la totale differenza tra reale ed ideale e che si era rifiutato — come la nostra autocoscienza si sarebbe augurata — di identificare le due sfere. È ciò che Hegel ha poi criticato come "cattiva infinità" che impedisce in permanenza qualsiasi mediazione alla quale pure siamo interessati esistenzialmente. Anche Fichte, che all'inizio si considera un continuatore di Kant, non sopporta quest'impotenza della ragione e risolve senz'altro il reale nell'ideale. Schelling, infine, che vede nel modo di procedere di Fichte "un colpo di grazia alla natura" 14, annulla la differenza tra reale ed ideale e cerca di trovare quel punto magico nel quale entrambi sono assolutamente identici. Pensiero ed essere divennero il tema dominante degli idealisti tedeschi che come giocatori d'azzardo puntarono tutto sulla ra2ione. Schopenhauer invece non perse di vista ciò che l'analisi di Kant aveva rivelato sulle carenze della ragione. Il mondo non è vero essere ma rappresentazione. Per Schopenhauer il vero problema era quindi fondato sul rapporto tra la nostra intuizione da un lato, e l'essere e l'essenza in sé degli oggetti che si raffigurano in tale intuizione dall'altro 15. Il mondo oggettivo e il suo ordine non sono presenti in sè, ma sorgono tramite la funzione del cervello — come Schopenhauer sottolineò centocinquant'anni prima della disputa Popper-Eccles 16. L'intelletto crea il suo ordine e in ciò noi siamo "sprofondati in tempo, luogo, causalità… " 17. Idealismo in questo senso oggettivo è la filosofia dell'esistenza puramente illusoria del mondo che si raffigura ai nostri sensi. Senza soggetto non c'è oggetto! La piú semplice e sicura delle verità è — scrive Schopenhauer — "che nessuno riesce mai ad uscire da sè per identificarsi immediatamente con gli oggetti diversi da lui, ma che tutto ciò di cui egli è sicuramente a conoscenza si trova all'interno della sua coscienza " 18 E questa " condizione che pesa irrevocabilmente sull'essere del mondo gli imprime, nonostante la realtà empirica, il sigillo dell'idealità e quindi del puro fenomeno" 19. È quindi assurda l'affermazione di una "filosofia oggettiva" che il mondo esiste anche se nessuno se lo immagina. La realtà dei corpi è in verità la loro rappresentazione.
A ben vedere, Fichte, Schelling ed Hegel hanno solo spostato l'accento della convinzione — già formulata da Kant — nella dipendenza interna ed inscindibile di rappresentazione ed esperienza, ma l'idealismo che da ciò ne risulta ci restituisce un'interpretazione del mondo del tutto diversa. Per questi filosofi ragione ed ordine sono uniti e non sono un'illusione, come per Schopenhauer. La linea ottimistica dell'idealismo tedesco presuppone che la realtà è determinata dalla ragione e che quindi può essere adeguatamente compresa nella sua struttura. A differenza della concezione classica, nella quale pure l'ordine delle idee e quello delle cose era il medesimo, i pensatori dell'idealismo pretesero che la realtà dovesse essere "dedotta da un principio incondizionato, l'io assoluto o lo spirito assoluto" 2. Se per Kant il mondo era ancora "il campo di un'esperienza illimitata" 21, l'idealismo soggettivo di Fichte innalza l'io a principio determinante e l'idealismo assoluto di Hegel dichiara la storia compresa
nell'idea assoluta quale risultato onnicomprensivo, autodivenire dello spirito.
Solo Schelling negli ultimi anni — come prima di lui anche il giovane Schopenhauer aveva fatto — si chiederà come mai in un cosmo tanto ben ordinato regni molta piú insensatezza che ragione '
III. Il concetto di "ragione ascetica" — La sua determinazione nell'idealismo tedesco.
Non ci resta quindi altro che costatare nell'idealismo tedesco una frattura ineliminabile tra ottimisti e pessimisti, un'autodistruzione degli eredi di Kant che incide pesantemente sul nostro futuro? Dobbiamo rassegnarci e prendere partito per l'una o l'altra fazione, ragione o non-ragione? In realtà non è seriamente possibile preferire Fichte a Schopenhauer, o Schelling a Schopenhauer, o Hegel a Schopenhauer! Ciò significherebbe mutilare con le nostre stesse mani il nostro spirito e infliggere un colpo mortale alla ragione. Il conflitto tra questi filosofi non può esser messo a tacere dall'alto né conciliato in una superficiale armonia — in tal modo ci saremmo sí accordati ma non ne avremmo ricavato nulla. Esso è un conflitto interno alla questione e come tale deve poter essere esternato. In questo ambito spetta a Schopenhauer una posizione particolare: egli è il filosofo al quale il nostro secolo ha dato ragione in pieno, persino le sue supposizioni piú nere hanno trovato riscontro nello stato attuale del mondo. La sua visione dell'idealismo tedesco si è dimostrata veritiera e la sua filosofia è quindi la pietra di paragone piú adeguata per esaminare quanto è rimasto della Geistesphilosophie. Grazie a Schopenhauer, il concetto idealistico di ragione può venir liberato dalle scorie dell'autopresunzione e della fede nel progresso
Contro la filosofia dello spirito che dilaga nel diciannovesimo secolo e con tanta maestria lusinga l'immagine dell'uomo, Schopenhauer ha messo in evidenza il primato della volontà. La volontà di vivere in noi tutti ed in ogni essere vivente nonè un'intuizione esterna ma proviene dall'interno, ci è immediata mente esperibile è un'intuizione esterna ma proviene dall'interno, ci è immediata mente esperibile
della nostra incapacità di comprendere il tutto e quindi anche dell'attuale distruzione del mondo che ci circonda. I nuovi adepti del "pensiero selvaggio" cercano pertanto di sottrarsi all'ostilità innata che l'intelletto nutre nei confronti della vita per rifugiarsi nella "volontà" n. Ma in tal modo non si finisce per porre sconsideratamente su uno stesso piano la schopenhaueriana "conoscenza interiore" della volontà' con la presuntuosa speranza dei suoi avversari filosofici in una riconciliazione universale? Che noi vogliamo è la nostra disgrazia, non importa invece cosa vogliamo — sottolinea Schopenhauer 29. Egli non ci toglie tuttavia ogni speranza in una vita piú umana, ci offre almeno la possibilità di una "vita eroica"'. L'intelletto può liberarsi dai servami della volontà e fare dell'uomo "un puro soggetto del conoscere", "uno specchio inoffuscato del mondo che nulla può smuovere o intimidire" 31 Nell'"intuizione disinteressata dell'idea", questo è ciò che riesce al genio, all'artista come al filosofo e anche a noi in "istanti benedetti". Può sembrare poco se lo si confronta con le grandi promesse dell'idealismo, ma ha l'esperienza dalla sua parte. Nella visione estetica siamo in grado di avvicinarci allo stato della pura, sciolta dalla volontà, conoscenza oggettiva.
Il santo, infine, la cui ascesi lo rende estraneo agli uomini ma che al contempo crea le basi per la sua umanità, mette la volontà al servizio di tale conoscenza, incarna la ragione ascetica 3'. In tutte le culture l'ascetica si distoglie dal mondo; ciò che noi chiamiamo vita gli è indifferente. Si può dire altrettanto anche per la "ragione ascetica", cosi come Schopenhauer la delineò sul finire dell'idealismo tedesco? Questa ragione senza mondo si riduce ad accompagnare il nostro morire? Nell'idealismo coesistevano l'una accanto all'altra un'estrema fiducia nelle possibilità della ragione e una critica radicale ad essa. Tale frattura non venne mai sanata e questo è il motivo per cui oggi valutiamo erroneamente una forma di vita il cui grandissimo valore è invece evidente. Ognuno di noi conosce l'esperienza del rifiuto. Senza esserre stati educati, siamo capaci di rinunciare. E c'è da meravigliarsi che in un mondo che tende alla massima soddisfazione delle esigenze individuali ci sia ancora tanto ascetismo personale. L'ascesi viene identificata per lo piú con ostilità nei confronti della vita e considerata pertanto come una strada "solo per pochi". Ma già il sociologo Max Weber ha dimostrato come la critica del protestantesimo ascetico contro il desiderio di acquisizione di beni materiali 33 produsse al contempo lo spirito del capitalismo. Il lavoro — questo vecchio esperimentato mezzo ascetico — si mutò in una professione fissa; la bramosia di pro fitto venne legalizzata e la formazione del capitale assicurata tramite un'ascetica costrizione al risparmio '. L'ascetismo razionale, che si oppone al desiderio irrazionale, alla soddisfazione momentanea dei piaceri, divenne — secondo l'analisi del Weber — il principio dell'economia all'inizio della rivoluzione industriale.
Non è quindi accettabile mettere sullo stesso piano il nostro abituale concetto cristiano di asceta, come lo vediamo incarnato nella figura del santo, con l'ascetismo. Persino Epicuro, che cercava la felicità e la cui scuola divenne sinonimo di "bel vivere", era un asceta che consapevolmente preferiva i piaceri spirituali a quelli dei sensi 35. Fantasia e apertura fanno parte della ragione ascetica di un artista cosí come la sua capacità di concentrazione. Di regola l'ascetismo è un esercizio che permette di distinguere l'essenziale da ciò che non lo è e di pervenire in tal modo all'essenza delle cose. Scopenhauer ha infuso nuova vita alla ragione ascetica, quale essa si presenta nel genio, e quindi ne ha colto appieno il suo significato. Nell'etica schopenhaueriana della compassione, la ragione ascetica è accessibile a chiunque, un processo quotidiano e al tempo stesso misterioso. "Ogni soddisfazione, ogni benessere e ogni felicità consiste" secondo Schopenahuer "nell'immediata partecipazione, indipendente da ogni altro riguardo, alla sofferenza di un altro e con ciò all'impedimento o annullamento di questo dolore". "Soltanto questa compassione è la base reale di ogni giustizia spontanea e di ogni genuino amore del prossimo"
Si deve tuttavia notare che la compassione di Schopenhauer non va intesa nel senso comune del termine; non è semplicemente un immedesimarsi in "chi è bisognoso" ', ma in essa si realizza una conoscenza valida per tutti: "Questo tu sei! " '. Il dolore universale non risparmia nessuno e colpisce tutte le creature indifferentemente. La ragione ascetica di Schopenhauer sussiste prima di ogni differenziazione tra ragione e nonragione e per questo essa ci appare oggi garante di salvezza. Ciò che la caratterizza, si può riassumere come segue: il conoscere disinteressato e la compassione partecipe non si escludono, al contrario, essi sono il prodotto di un'etica che non si fa illusioni né vuole crearne. La ragione ascetica si colloca senz'altro nella tradizione della teoria greca, ma al tempo stesso va incontro anche all'attuale bisogno di orientamento in questo mondo; e potrebbe persino essere accettata anche dai critici piú radicali dell'universo tecnoscientifico in quanto essa ha rinnegato già da tempo l'ideologia del dominio sulla natura. Che un avveduto distacco dal mondo e una rassegnazione dettata dalla ragione rappresentino la prassi migliore è solo all'apparenza un paradosso, poiché la concezione tradizionale che il mondo sia in sè razionale e che a noi spetti solo il compito di conquistarlo, non è vera. "Sopravvivere" significa quindi: obbedire il meno possibile alla volontà, metterla a tacere dentro di noi. Il rifiuto che ci propone la ragione ascetica ci dona umanità e non ci toglie nulla di quanto non avessimo già perduto. Una distanza maturata in riflessione è proprio ciò che ci permette di decidere su questioni essenziali
L'idealismo tedesco, che ha influenzato tanto durevolmente il nostro concetto di ragione, ha contribuito in maniera decisiva ad una maggiore comprensione della ragione ascetica — e non solo grazie al nostro filosofo. Ci limitiamo in questa sede solo a qualche osservazione. Fichte spezzò i confini kantiani del pensiero critico e "trasformò l'illuminismo trascendentale sulle condizioni della possibilità della conoscenza in una fondazione cogente a partire da un principio" 40. L'io che ha rappresentazioni ha per Fichte "la priorità nell'interpretazione dell'essere". "L'atto primordiale" è "l'azione pura" (Tathandlung) "Io sono io", perché l'io non esiste prima di essersi sperimentato attivo 41. Soggettivita — come osserva Walter Schulz — viene per la prima volta intesa come "autopossibilità" (Selbstermòglichung)
L'idealismo soggettivo di Fichte non si riferisce tuttavia in prima linea all'io individuale, ma al "porsi" dell'"io assoluto". Questi rappresenta l'origine di soggetto e oggetto e assicura "l'unità delle scienze" che Fichte considera come il proprio fine. Nella sua completa esclusione della natura — ciò che lo espose poi senza pietà alla critica di Schelling — questa unilateralità del pensiero fichtiano rese possibile "un avanzamento nella struttura attiva dell'io" 43 come prima non si era mai verificato. Fichte scopre che l'io è attivo, non riproduce e giustifica da solo il mondo e la sua struttura. Per Fichte, di conseguenza, la filosofia ha a che fare con l'autentica natura dell'uomo 44 e non è un gioco con concetti astratti. Certo Fichte — come Schopenhauer fa notare malignamente — con la sua "esperienza intel lettuale" era un artista del Begriff, ma ciò non ci deve impedire di recuperare il pensiero fichtiano al fine di una determinazione della ragione ascetica. L'io che pensa produce un'umanità che prima non c'era e questo compito impegnativo e forse mai del tutto adempiuto legittima da solo le scienze e la filosofia. Schelling ha insistito espressamente contro Fichte nel non contrapporre il regno della libertà a quello della natura, perché la natura non si può "mettere in un cantuccio" ', essa è pene trata dallo spirito. Nel periodo della sua Identitàtsphilosophie Schelling scrive enfaticamente: "Già nel lichene… domina un identico impeto che è inteso ad operare secondo uno stesso ideale di opportunità, ad esprimere all'infinito un medesimo archetipo, la pura forma del nostro spirito" 46. Volontà ed intelletto sono per Schelling solo potenzialità la cui unità è data dallo "spirito". L'ultimo Schelling si avvicina si ai "lati oscuri" dell'esistenza, alle "forze irrazionali"47, ma la sua concezione della "potenza che spinge l'essere nelle tenebre" 48 risulta in parte attenuata, poiché proprio "dal buio dell'irrazionale (dal sentimento, dall'aspirazione…) si destano i luminosi pensieri" u. La libertà consiste dunque per Schelling in un'"obbedienza creativa" '. La natura è abbellita romanticamente, è la grande madre. Pure, secondo Schelling, è necessaria "la controparte dell'ideale" per evitare che "l'essere divenga preda della distruzione" 51. E precisando ulteriormente questa controparte come "amore" 52, nella quale viene superata l'egoità accentratrice, Schelling dà il suo contributo alla ragione ascetica. Questo amore corrisponde alla compassione, momento centrale dell'etica schopenhaueriana
regno della libertà. Furono in parecchi a credere in questi giochetti di prestigio, che costarono molte, troppe vittime! L'insuperabile diffidenza nei confronti della ragione che ora Habermas lamenta, ha qui le sue radici. Stiamo sperimentando sulla nostra stessa pelle le ultime conseguenze della "ragione assoluta", ma la promessa umanità dov'è rimasta? La sistematica accettazione della volontà di vita ha prodotto — come Schopenhauer giustamente previde — solo un "inferno" in terra'". Hegel pertanto va letto contro le sue stesse intenzioni e anche contro la recezione che ne è stata fatta, se si vuole comprendere quanto anch'egli abbia contribuito a determinare nell'idealismo i tratti fondamentali di una ragione ascetica. Nel progetto hegeliano la dialettica è in primo luogo una tecnica di vita 's che si regola ad arte sulla nostra incompletezza strutturale e sull'ineliminabile finitezza dell'uomo e del suo sapere. Il mobilissimo concetto hegeliano di realtà accoglie vecchio e nuovo in modo tale che in ciò l'uomo si viene costantemente autosuperando. Nella tecnica dialettica raggiungiamo quell'apertura, non limitata da alcun precedente interesse, che è necessaria alla sopravvivenza del nostro genere. Con ciò centriamo anche un carattere essenziale della ragione ascetica, il suo essere disinteressata (Unínteressiertheit). Il termine non significa tregua, ma esige al contrario uno sforzo continuo per riuscire a rendere indifferenti nella ragione ogni opinione, intenzione o desiderio. Solo a questo punto siamo "saggi" e le nostre verità danno ragione all'acuto giudizio di Schopenhauer: "Qualunque fiaccola accendiamo e qualunque luogo essa possa illuminare, il nostro orizzonte sarà sempre circondato dalla notte pití profonda"
Un idealismo tedesco che non prescinde da Kant e che recupera anche il pensiero di Schopenhauer ci può dare oggi forse un indizio decisivo su quale sia la ragione che gli avversari nel loro inconciliabile litigio vanno cercando. A nessun di loro è ancora noto, ma essa è proprio la "ragione ascetica", attiva nell'amore, aperta e disponibile. Essa non si serve della sua incompletezza come di un pretesto, ma la intende come stimolo per avviare una vita umana e realistica al contempo. L'ascetismo sorge — secondo Schopenhauer — dall'avversione nei confronti di ciò che caratterizza propriamente l'essere umano, appunto la sua volontà di vita. L'individuo ascetico rinnega il proprio essere, nega la volontà di vita e con "il suo agire" entra "in aperto contrasto" s' con la manifestazione della sua volontà. Il senso profondo dell'ascetismo sta quindi forse nel riconoscimento che siamo "degni e capaci" ' di un'esistenza migliore della nostra. Schopenhauer non conosce la disperazione nichilistica, la sua ragione ascetica sorge dalla critica a quella ragione idealistica che si arrogò il diritto di interpretare la totalità. La ragione ascetica è un ascetismo ragionevole, non un salto nell'irrazionale né una fuga dalle responsabilità. Essa rifiuta le soddisfazioni a buon mercato e oppone resistenza alle ideologie. Questo le permette di godere intensamente l'istante, di cogliere sempre nuovi aspetti nel gioco del pensiero. Dall'etica stoica si distingue per il fatto che onestamente essa non può presupporre un cosmo ordinato: la nostra esistenza è inequivocabilmente frammento. Decisiva per noi oggi è l'esperienza che non esiste alternativa alla ragione ascetica, a meno che non decidiamo di optare consapevolmente per l'estinzione del genere umano. Il distacco critico dal presente svelta in realtà il bisogno di rivolgersi ad un mondo piú umano. La mortificazione dei desideri — Lustabtótung, come in passato significava in tedesco il termine ascetismo — diventa l'unica via d'accesso ad un desiderio autentico. La sofferenza è un fenomeno necessario, ma la felicità non è una rappresentazione concettuale, è un Erlebnis che l'astrazione non fa altro che tradire. La ragione ascetica rompe con la presunta sicurezza della pianificazione e ci invita ad un sostare presso le cose , "abbandonandosi" ad esse, vicino all'"altro". Non è la storia che ci insegna come siamo, per capirlo dobbiamo lasciarci illuminare dalla ragione ascetica e volgere lo sguardo "all'interno": qui è il nostro mondo, o da nessun'altra parte.
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