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Il santo come forma di vita
Riflessioni sulla dottrina non scritta di Schopenhauer
1. La scomparsa del santo nello spirito dell'etá moderna
Che un santo sia imbevuto delle più assurde superstizioni o sia un filosofo, non ha per Schopenhauer alcuna importanza. Poiché il santo dá prova della propria identitá solo attraverso la propria condotta di vita; per cui presso tutte le popolazioni e in ogni epoca storica il modo di agire dei santi rivela una sorprendente concordanza. Questa celebre definizione del santo in Schopenhauer' è un esempio straordinario del suo realismo privo di illusioni e il richiamo forse più significativo alla ungeschriebene Lehre del filosofo. Il modo sorprendentemente deciso in cui "l'ateo religioso" Schopenhauer3 prende le difese del santo costituisce inoltre un valido punto di partenza per la riabilitazione della figura del santo nell'etá postmoderna. Tutto questo non risulta essere molto chiaro perché l'immagine del santo si presenta con tonalitá alquanto sbiadite. Nell'attuale mondo profano il santo è considerato ancora solo come una leggenda edificante. La visione autocritica secondo cui nessuno di noi è santo suscita un netto senso di rifiuto nei
confronti di qualsiasi tentativo di attribuire al santo una dimensione quotidiana. Alla provocante figura del santo la nostra societá non concede più nemmeno un'esistenza marginale. Al di fuori del mondo cattolico l'esigenza di santitá sembra essere divenuta pura superstizione'. Nello spirito dell'etá moderna non c'è più posto per la figura del santo. Può allora essere compito del filosofo rivedere questo giudizio sul santo espresso da un'epoca razionalista? Neppure la critica postmoderna della ragione che cerca di riparare altri atti di violenza del pensiero discorsivo' intende salvare il santo nella sua autocomprensione. 1, infatti fin troppo chiaro che il santo può essere tale anche in virtù di una lampante violazione della ragione percettiva; egli è in ultima analisi un prodotto altamente artificiale di stampo metafisico. Nelle dottrine religiose il sacro è per lo più subordinato al divino e trova una sua collocazione nel sistema teologico. In occidente il santo rappresenta egregiamente la gerarchia dell'ordine cosmico e conferisce un'immagine comprensibile al principio della ragione'. Nel migliore dei casi l'insegnamento della santitá appare come un travestimento della veritá la quale, secondo la nota espressione di Schopenhauer sulla religione, non può "mostrarsi nuda al popolo"'. Ma noi, figli disillusi dell'etá moderna, siamo arrivati nel frattempo a diffidare anche delle "nude veritá", poiché la loro arrogante pretesa di chiarezza e di attualitá è solo un antropocentrico colpo di mano e rende in certo qual modo irriconoscibile l'autentico processo di conquista della veritá. Con ciò siamo peraltro ancora ben lontani dall'accettare "veritá sacre rivelate"'. Queste riguardano i credenti, con i quali non è il caso di stare a questionare
2. Il sacro come conoscenza intuitiva
Ci chiediamo ora però se rifiutando la possibilitá del santo non finiamo con l'impedire all'uomo un'esperienza esistenziale decisiva. Al pari di grandi filosofi prima e dopo di lui, Spinoza ha concepito questa esperienza come sapere intuitivo e come amor Dei intellectualis e le ha attribuito un ruolo primario`. Tale sapere ha conseguenze pratiche immediate". Anche per Schopenhauer la conoscenza intuitiva e immediata dell'essenza del mondo viene a scuotere "l'uomo nella sua interezza". Più in particolare, il santo impersona la capacitá dell'uomo di guardare al dolore come a qualche cosa di ineliminabile e di impersonale. Questo tipo di conoscenza della realtá presuppone comunque che il santo non sia toccato contemporaneamente dal dolore, non avverta alcuna mancanza, bensì agisca per pienezza'.
Poiché solo in una simile conoscenza pienamente disinteressata l'uomo giunge all'acquietamento della volontá del mondo che altrimenti ci trascina in una "lotta senza fine". La forma esistenziale del santo e il suo significato si esprimono nella capacitá di opporsi alla "volontá di vivere" nella vita stessa, mediante rinuncia, concentrazione e gioia. Per penetrare la dottrina non scritta di Schopenhauer sino a scoprire dietro la maschera del pessimista l'anima mistica del filosofo tedesco non bisogna lasciarsi sviare dall'aspetto esterio re spesso stravagante del santo. Ciò che a Schopenhauer vera mente interessa sono le modalitá di realizzazione di quella forma di vita che corrisponde alla unio mystica. Il carattere elitario del santo sottolineato da Schopenhauer non è in contraddizione con la quotidianitá della sua esistenza. In ogni vita, nei nostri istanti eroici, ricchi di amore e di saggezza, si realizza "per un istante" — come dicevano i mistici tedeschi — il santo. Infatti la volontá del mondo, che nel santo emerge solo nel momento della sua libertá, è originariamente santa, vale a dire una totalitá pacata in se medesima. I pochi accenni che Schopenhauer nella sua opera fa alla "volontá che si rivolge" tendono a custodire il mistero, piuttosto che a svelarlo. La conoscenza intuitiva che oscilla per così dire lieve nel cosmo e si rende visibile nelle azioni del santo, non può venir insegnata, ma solo esperimentata nella prassi
3. La volontá di compassione
La metafisica della volontá di Schopenhauer culmina in un'etica della rinuncia. Questa è voluta dalla volontá stessa che nel mondo fenomenico possiamo esperimentare solo come volontá cieca, eternamente in tensione e dilaniata in sé medesima. Nella volontá di compassione, la volontá del mondo si sottrae alla forza vincolante della realtá fenomenica e si volge in volontá in sé. Dai mistici occidentali così come dal pensiero orientale abbiamo appreso che questo volgersi della volontá implica un passaggio dall'essere al nulla. Ciò non è sinonimo di annientamento, come credono gli occidentali cultori dell'essere; diciamo piuttosto che proprio dal nulla deriva un'etica che dobbiamo vivere. Nessuno meglio del santo impersona la dimensione di pietá sottolineata da quest'etica. Fin dalle origini dell'umanitá il santo dimostra che è possibile vivere il nulla e che nel nulla regna una pace superiore ad ogni tipo di ragione". In realtá noi siamo in grado di uscire dall'eterno circolo del dolore e del reciproco annientamento, così come siamo capaci di non contribuire, almeno con la nostra condotta personale di vita, alla crescita della sofferenza umana. In questa prospettiva i motivi dell'agire si rivelano insignificanti poichè, come dimostra il santo, la pietá rinuncia all'azione. Fra tutti gli uomini il santo è il più ricco di pietá nel senso che riesce a identificarsi totalmente in ogni uomo sofferente. La formula Veda "tat twam asi" è tipica della filosofia schopenhaueriana. Qui scompare l'egoismo individuale così come l'egoismo della specie umana, che considera del tutto naturale il fatto che l'uomo sia al centro dell'universo. L'ardore che fa del santo un modello letteralmente splendente in questo mondo oscuro penetra nella sfera delle cose in sé. Esso è sorretto da una originaria ed essenziale intuizione del mondo e non da una pura teoria che ci conduce al sacro. Questa distinzione appare in Schopenhauer ben evidente. Si vedano a questo proposito soprattutto i passaggi seguenti14:
"La vita è paragonabile a una via circolare, coperta, fuorché in qualche tratto, di carboni ardenti, e che noi dobbiamo percorrere; gli illusi, confortati dalla freschezza del tratto in cui si trovano, o che si vedono vicino, seguitano a percorrerla".
Ma questo percorso in apparenza sicuro, con tutta l'illusione collettiva che in esso si manifesta, è costantemente minacciato da bastian contrari, da persone stravaganti e sensibili. Il filosofo, l'artista e il santo strappano il "Velo di Maja", ciascuno nel modo che più gli si addice:
"Ma chi, riuscendo a vedere oltre il principium individuationis riconosce la natura delle cose in sé e con ciò del tutto, non è più capace di simili conforti: vede che dappertutto è lo stesso e se ne va".
Nella volontá di compassione "si risveglia" (come dicevano i mistici) la volontá verso se stessa, dopo aver spento ogni animosa cocciutaggine umana. Tale evento fondamentale trova la sua manifestazione nella forma di vita del santo, per il quale secondo Schopenhauer vale quanto segue:
"La sua volontá si rivolge: non afferma più la propria essenza specchiantesi nel fenomeno: la nega. Il fenomeno in cui si manifesta il rivolgimento è-il passaggio dalla vita all'ascesi. L'uomo non si contenta più di amare i suoi simili come se stesso, e di fare per loro quello che farebbe per sé; ma sorge in lui una ripugnanza per quell'essere di cui è manifestazione il suo stesso fenomeno, cioè, per la volontá di vivere, nocciolo ed essenza di questo mondo di guai"".
La volontá di compassione, intesa come ritorno della volontá a se medesima, attraversa varie fasi. L'amore per il prossimo rappresenta solo un inizio. Solo il distacco derivante dalla ripugnanza e dall'odio verso se medesimi porta alla liberazione dal giogo della vita.
4. Ontologia negativa ed etica ascetica
L'atteggiamento etico del santo trova le sue radici nell'ontologia negativa di Schopenhauer. Ci si ricollega così a una grande tradizione filosofica che muovendo dall'ontologia ha cercato di sviluppare un'etica`. In seno a tale tradizione filosofica valeva il seguente principio: "Agisci come sei", un principio destinato a rivelarsi insufficiente per il fatto che troppo spesso l'"essere" dell'uomo era costituito di azioni malvage non giustificabili da alcuna etica. La svolta rivoluzionaria con cui Schopenhauer nega l'essere consente tuttavia un'etica ontologica di tutt'altro genere. Il santo rinnega "l'essenza, anche in quanto si manifesta in lui e si esprime nel suo corpo; il suo agire smentisce recisamente il suo fenomeno e lo contraddice"". Questo agire che trae le proprie conclusioni da una ontologia negativa è propriamente etico e si realizza attraverso la pietá, la quale elimina il possibile egocentrismo della negazione. Per comprendere adeguatamente l'analisi schopenhaueriana del rapporto fra etica e ontologia ci si deve comunque tenere lontani da un'immagine tradizionale di morale della compassione. Sarebbe invece utile ricordare le affinitá della filosofia di Schopenhauer con il pensiero orientale, che non considera in alcun modo sconveniente l'unione del nulla con l'azione.
La definizione schopenhaueriana della compassione, per quanto possa essere incompleta dal punto di vista fenomenologico19, sfugge alla critica del suo infedele discepolo Nietzsche20. Poiché il nocciolo dell'etica di Schopenhauer non è costituito dalle fantasie del desiderio del "Zu-kurz-Gekommen" o dal segreto amor proprio; essa è caratterizzata ben più dal rigore con cui viene rifiutata la volontá di vivere in tutti i suoi fenomeni. Potrebbe essere lo stesso rigore che per Nietzsche è insito in "tutti coloro che sono capaci di creare", sacrificando ciò che giá esiste per produrre qualche cosa di nuovo e di personale. La negazione del tutto in Schopenhauer e l'affermazione del tutto in Nietzsche sono probabilmente solo due diverse prospettive facenti parte di un'unica visione`'. Determinante rimane il fatto che sia in Schopenhauer che in Nietzsche la conversione ha luogo nel singolo ed è un atto libero. Come unica differenza, Nietzsche definisce come "volontá di potere" ciò che per Schopenhauer è "volontá di compassione" e che si oppone per l'appunto alla necessitá del dover volere. A uno sguardo attento si nota tuttavia come tale differenza riguardi forse più la terminologia che non la cosa in quanto tale.
L'elogio che Nietzsche fa dell'"apparenza estetica" e la sua negazione della veritá ontologica corrispondono alla pacata negazione del mondo in Schopenhauer, impersonata dall'artista, dal filosofo e dal santo. L'asceta militante, sia quello delle immagini che quello della ragione o del corpo, è il fratello più esperto dell'artista creatore di Nietzsche: "Benché egli stesso non sia che fenomeno di volontá, cessa di volere, di attaccarsi a qualsiasi cosa e si tiene fermo in un'indifferenza che non fa eccezione"22. Indifferenza estetica, critica della ragione e avversione per il corpo non indicano tanto un'incapacitá di vivere e di godere la vita, poiché in tal caso Epicuro non sarebbe santo23. In realtá ciò che emerge dall'ascesi sono le proporzioni reali nell'universo. Posti di fronte al cosmo, alla totalitá e alla santitá, noi siamo "die Nichtigen". L'indocile mondo delle apparenze di Nietzsche sottintende questo e null'altro. In Schopenhauer il mondo dell'esistente non viene negato solo nel processo e nella costruzione di un altro mondo, ma "è" fin dall'inizio nulla — il nostro linguaggio è in grado di esprimerlo solo con il paradosso.
"Ciò che universalmente è ammesso come positivo, ciò che noi chiamiamo il reale, l'esistente, ciò la cui negazione viene espressa con il concetto di nulla preso nella sua più generale accezione, è precisamente il mondo della rappresentazione che dimostrai essere l'oggettivitá e lo specchio della volontá. Questa volontá e questo mondo siamo noi stessi; la rappresentazione in generale una delle sue facce; le forme di tale rappresentazione sono lo spazio e il tempo; quindi, tutto ciò che esiste deve, da tal punto di vista, esistere in qualche luogo e in qualche tempo. Alla rappresentazione appartiene indi anche il concetto, il materiale della filosofia, infine la parola, il segno del concetto".
Questi celebri passi di Schopenhauer a conclusione del suo capolavoro testimoniano la radicalitá del suo rifiuto del mondo. Contrariamente a Nietzsche, Schopenhauer non crede in un secondo mondo suscettibile di essere creato dall'artista come mondo vero.
L'etica del santo si limita per così dire a toglierci terreno sotto i piedi. Nella rappresentazione non possiamo trovare salvezza. Il santo confuta la presunta certezza della parola e della dottrina. Poiché
"negazione, soppressione, conversione della volontá è anche soppressione e estinzione del mondo che ne è lo specchio. Non vedendo più la volontá nel detto suo specchio, ci domandiamo, inutilmente, dove se ne sia fuggita; non essendo possibile assegnarle un dove, né un quando, la piangiamo come se dunque se ne fosse svanita nel nulla"`.
Questa lamentela è ingiustificata poiché la volontá, l'essenza del mondo e del santo non è andata perduta, ma ha ritrovato se stessa. I passi finali di Il mondo come volontá e rappresentazio ne, in cui il giovane Schopenhauer annuncia in modo inequivocabile la propria ungeschriebene Lehre, sono testimonianza di un equilibrio interiore e di una felicitá priva di desideri, che in maniera così piena solo la libertá del mistico è capace di offrire. Riesce il santo a vivere ciò che il filosofo può solamente pensare e ciò che l'artista scorge solo per pochi istanti? Di fatto tutte queste tre forme di vita ci lasciano intuire la "pienezza del mondo" di cui resero conto i sacerdoti Zen. L però il santo colui che in maniera esemplare confuta la paura del nulla e l'ideologia della terra ferma, poiché la sua vita è molto più di un sopravvivere e soprattutto non contrasta con la morte. Le frasi che concludono l'opus magnum schopenhaueriano hanno perso ogni eco del tormento della vita e non si può non cogliere in esse il tono di pacata saggezza dell'autore non ancora trentenne:
"Lo riconosciamo francamente: per coloro che sono ancora animati dal volere ciò che resta dopo la totale soppressione della volontá è il vero e assoluto nulla. Ma anche viceversa, per coloro in cui la volontá si è convertita e soppressa, questo mondo così reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, propriamente questo, è il nulla "15.
A questo punto il "nulla" avrebbe potuto essere la chiave per una nuova opera e Schopenhauer avrebbe dovuto sviluppare un tipo di comprensione incline al silenzio. Ma il filosofo, suscettibile e permaloso, interpretò la fredda accoglienza (peraltro pienamente conforme alle usanze del tempo) riservata alla sua filosofia, come un secco rifiuto e un'intenzionale messa a tacere. Così trascorse il resto della propria vita a giustificare il suo primo grande parto, si mantenne in costante atteggiamento di difesa e non progredì di un solo passo (gli Aforismi sulla saggezza della vita che più tardi resero famoso Schopenhauer possono essere considerati solo come sentiero laterale, seppur legittimo). Il salto che la parola finale "nulla" avrebbe consentito di fare non si verificò e così non siamo in grado di cogliere a pieno la dottrina non scritta del mistico Schopenhauer. Tutto ciò è estremamente importante poiché chi non consideri la mistica di Schopenhauer si trova alla fine fra le mani solo la negazione, il desolato sogno piccolo-borghese del risoluto pessimista. E allora anche il santo sarebbe semplicemente una ulteriore dimostrazione della malvagitá della vita e non invece principalmente una risposta alla miseria che affligge tutte le creature.
5. Fenomenologia del santo
Nel santo in quanto persona si realizza l'etica di Schopenhauer: non è forse questa una tesi troppo sbrigativa? Da che cosa si può riconoscere un santo, come distinguere i numerosissimi mistificatori dai pochi santi autentici? Rudolf Otto, nella sua ancor oggi tanto attuale fenomenologia del sacro, ha definito, in riferimento all'India, "straordinariamente elevata" la percentuale di santi autentici`. Il grande tentativo di Otto di ricondurre a priori il fenomeno del santo ad una categoria del sacro è in sintonia con il nostro modo di procedere nel dimostrare il santo come forma di vita. Anche Otto si rifá al santo non in quanto testimone storico della fede, bensì in quanto fenomeno che va osservato in modo neutrale, ed interpretato per quello che è. Otto considera il sacro come livello più fondamentale rispetto alla realtá comune e lo localizza in un sensus numinis radicato in tutti gli uomini. Determinante è per Otto il modo in cui riusciamo a interpretare il sacro riconoscendolo fra l'altro anche nella persona del santo. Così facendo si giunge però ad una nuova prospettiva, che è quella del realista Schopenhauer: solo attraverso il fenomeno del santo abbiamo conoscenza del sacro. Questa concrezione non ha una semplice funzione di mediazione, ma è l'unica prova di tutte le favole e di tutti i miti che la nostra fantasia insegue fin troppo volentieri. La debolezza del punto di partenza di Otto si manifesta evidente lá dove egli deve respingere dogmaticamente tutti i lettori che non possano esibire alcun " momento di commozione religiosa" nella storia della loro esistenza`'.
In realtá tutto questo non esclude la possibilitá di pervenire al sacro, né limita il passaggio alla sfera religiosa, come sembra credere Otto. Nel santo inteso come persona si può scorgere ciò che il sentimento religioso ritrova per lo più solo in certe religioni. San Francesco d'Assisi, che per Schopenhauer rappresenta l'autentica personificazione dell'ascesi28, incarna una forma di vita fatta di un'aperta tranquillitá, capace di orientarsi senza fatica nel mondo, indifferente di fronte ai desideri di quest'ultimo e aperta a tutto ciò che è particolare. Il fatto poi che san Francesco fosse un figlio della chiesa cattolica ritenuto da taluni poco ortodosso è trascurabile di fronte a ciò che ci insegna la sua condotta di vita. A chi voglia definire il modo di vivere del santo si impone anzitutto l'immagine paradigmatica dell'"uomo buono". Ciò non richiede alcun sensus numinis e ci rimanda alla nostra abituale accezione del termine santo, da non sottovalutare. Schopenhauer ha sottolineato che il santo non è semplicemente un uomo buono, ma in quanto uomo è un essere buono in sintonia con tutte le creature.
Tutto questo può apparire astratto, ma rappresenta di fatto la concezione più concreta del santo. Il fatto che la figura del santo sia diversa da cultura a cultura, il fatto che non sia mai pura, ma si presenti solo con interferenze di ogni sorta, ha indotto Otto a non dedicare al "fenomeno del santo" la debita attenzione. Questo non sminuisce peraltro la validitá dei risultati fenomenologici di Otto, dai quali emerge comunque abbastanza chiara anche la figura del santo come forma di vita. Il sacro supera il morale, afferma Otto. Ciò non deve necessariamente essere in contrasto con l'opinione di Schopenhauer secondo cui l'etica si realizza nel santo. L'osservazione di Otto rivela semplicemente che l'etica schopenhaueriana non ha un fondamento morale, non è un'etica del dovere, bensì un'etica dell'essere. Se l'etica della pietá è diventata la nostra forma di vita non siamo più prigionieri del nostro egocentrismo. I momenti del numinoso sottolineati accuratamente da Otto riproducono in modo efficace l'atmosfera che l'etica di Schopenhauer esalta prendendo a modello il santo. Il santo è senza dubbio invaso dal sentimento del tremendum, della majestas, dell'energicum29, dell'infinita mente fascinans, del deinos e dell'augustum, e tutto ciò viene a costituire il suo particolare senso della vita. Otto fa giustamente notare che momenti irrazionali e razionali sono inseparabilmente congiunti nel santo; ma questa sua osservazione non viene poi approfondita ulteriormente. A lui preme anzitutto rappresentare il sensus numinis nei suoi effetti comuni e per questo gli sfugge la sorprendente estraneitá del santo che tanto attrasse invece Schopenhauer. Il santo non segue l'ordine della metafisica, bensì lo infrange. Ciò non è in contraddizione con la nostra precedente affermazione secondo cui il santo è un prodotto assolutamente artificiale di stampo metafisico. Il sacro inteso come categoria a priori (secondo l'interpretazione data da Otto) che si manifesta nel santo non è infatti disgiungibile dalla metafisica occidentale, per lo meno da quella del nostro ambito culturale. Ma Schopenhauer ha trascurato la categoria metafisica del sacro e ha conferito alla figura sopraculturale del santo il ruolo di prova evidente.
I santi si presentano in ogni epoca "generalmente come figure molto stravaganti" (Otto). Secondo quella particolare metafisica che regola il modo comune di pensare e di sentire30, il santo contravviene costantemente il buon costume e vi è in lui un che di inconciliabile con esso. In questo senso il santo è una figura di scandalo. Generalmente gli si mostra tuttavia rispetto, poiché non si riesce a comprendere la sua forma di vita. Se però questa forma di rispetto nei confronti di colui che è totalmente diverso viene meno, come accade nella quotidianitá e in persone prive di sensibilitá, ecco che si afferma l'immagine del "santo ridicolo" o, peggio ancora, quella dell'outsider (Auf3enseiter) marchiato e perseguitato. Se si considera la variopinta schiera di santi di tutte le popolazioni per cercare di arrivare fenomenologicamente a delle tipizzazioni, si avrá un quadro dall'apparenza inizialmente paradossale. Certo, tutto è possibile nel santo. Il santo è militante e mite, irrazionale e al tempo stesso esperto della vita, capace di godimento e di gioia e pur tuttavia lontano da tutti i piaceri cui è attaccato il nostro cuore. Come hanno testimoniato i mistici, il santo è cosciente del proprio io e pur tuttavia "pieno" di Dio. La sua ragione, se ancora si può ricorrere a questa categoria, è estremamente percettiva e scompare quasi nelle sue azioni e mente creativi, aprono nuovi orizzonti e vengono persino onorati come fondatori di religioni. Elementi contrastanti come quelli or nelle sue parole. Ciò nonostante molti santi si rivelano spiccata ora riportati se ne possono trovare a centinaia e spesso si manifestano nella medesima persona.
Il santo incarna forse tutte le possibilitá dell'uomo? È la creatura più aperta e più recettiva fra tutte? Fenomenologicamente è certo che nel santo si sono concretizzate possibilitá umane insospettate; è anche chiaro che atteggiamenti e modi di pensare conosciuti si incontrano in forme estremamente insolite, non si escludono ma si completano ulteriormente a vicenda nella tensione. I1 modo in cui strutturiamo la nostra vita, fatto di contrapposizioni come giorno e notte, razionale e irrazionale, buono e cattivo, sì e no, appare nella prospettiva del santo come opera umana con la quale mutiliamo noi stessi. È profano — se solo mi è consentito usare questo termine — prendere le parti per il tutto, scambiare differenze per contrapposizioni, accontentarsi di ciò che si è raggiunto disprezzando tutto quello che rimane possibile. Il santo vive riferendosi alla totalitá; il suo ininterrotto presente (nunc stans) non ha escluso passato e futuro. Il fatto che il nostro linguaggio metafisicamente stravolto ci consenta di lasciar immaginare la forma di vita del santo solo nel paradosso, sottintende la difficoltá di riuscire a rendere giustizia al santo. La conciliazione in apparenza tanto impercettibile dei contrasti presenti nel santo ci insegna comunque a diffidare dell'ordine metafisico e a smascherare i suoi giochi linguistici in quanto falsificati fin dall'inizio''. Il santo ci fa scorgere, nel divenire della realtá che noi viviamo, più di quanto tutte le Sacre Scritture della terra messe insieme riescano a rivelarci; egli non fa alcuna distinzione gerarchica, nè fissa delle prioritá. Non appena vengono poste le domande essenziali, ogni alternativa si dissolve nel nulla. Mite o militante, ragionevole o irragionevole, oggi o domani, tutto questo non ha più alcuna importanza. Siamo concordi con Otto nel sostenere che una "comprensione intuitiva" della "forza numinosa" presente nel santo è irrinunciabile e a ciò aggiungiamo ` che essa avrá come conseguenza un'etica intesa come forma di vita. Il santo ride del principio della ragione che sostiene la scienza e la tecnica, e scorge nel principio della contraddizione solo la possibilitá di giungere alla sintesi. L'identitá che venga forzatamente limitata non merita per il santo alcuna considerazione, e anche l'istante che secondo Goethe deve "verweilen" è giá trascorso, prima che il santo lo abbia notato
6. Ascesi per pienezza
Per evitare di lasciarsi abbagliare da una santitá apparente e falsa, Schopenhauer sostiene la necessitá di prestare attenzione esclusivamente alla condotta di vita del santo. In forma molto tradizionale egli elogia l'ascesi monastica che pone sullo stesso piano ascesi e mortificazione delle passioni; una simile equazione ci distoglie però forse dal significato autentico del santo. La dottrina non scritta di Schopenhauer avrebbe dovuto andare più in profonditá per cogliere dietro la fenomenicitá storica la personalitá immutabile del santo. Indicazioni sufficienti si trovano a questo proposito anche nell'opera scritta di Schopenhauer. Il vero santo è un santo per compassione; più che un uomo, è una "buona essenza". Non rimane prigioniero della dicotomia tra razionalitá e irrazionalitá, che ancora per Otto rappresenta il punto di partenza nell'affrontare il problema del sacro. Il santo di Schopenhauer segue una "ragione ascetica"`, in seno alla quale egli esplica positivamente la differenza fra finitezza e trascendenza. La trascendenza non ci guida in nessun luogo particolare, come spesso fanno credere le religioni; ma la dinamica della trascendenza non si ferma neppure nella persona. Trascendere è un processo continuo e verosimilmente solo un termine diverso per indicare "il moto universale prima di ogni interpretazione", che giá Aristotele descrisse come evento primordiale.
È la nostra mortalitá, il sapere della morte, che ci fa avvertire la trascendenza. Questo tuttavia non in modo che la sensazione di finitezza oscuri la nostra esistenza, bensì in modo tale che diventiamo sensibili a ciò che nel cosmo vi è di straordinario, di immenso e di inespresso. Il santo riesce meglio di qualsiasi mortale a trascendere nel particolare e dal particolare. Per questo motivo la sua ascesi non deve essere intesa negativamente, né come privazione. L'ascesi del santo deriva dalla pienezza e non, come il bisogno, dalla mancanza". Ma tale pienezza nella quale il santo si bea è la pienezza dell'essere o la pienezza del nulla? Chi pone questo interrogativo intende fare una distinzione che deriva dalla mancanza. Poiché l'esistente non possiede pienezza e deve perciò tendere costantemente a mantere almeno la sua condizione imperfetta's. 1 greci, nella loro saggezza intuitiva, avevano attribuito la mancanza di bisogni agli dei i quali potevano permettersi qualsiasi cosa. Se nessuna mancanza né alcun desiderio tocca l'esistente, questo è giá di gran lunga trasformato in essere ed è diventato indistinguibile dal nulla`. Ora, una simile interpretazione del santo considera sufficientemente il fatto che non siamo dei, ma creature torturate in un circolo inguaribile di sofferenze? La via del santo non è sassosa né è una fatica disumana, e le leggende di santi che parlano in questo senso possono essere intese solo ad usum Delphini. Non dobbiamo sforzarci di voler essere degli asceti. Colui che è capace di cogliere con obiettivitá il significato di questa frase si accosta giá di molto al significato dell'ascesi. Infatti sono solo i tentativi di soddisfare i nostri bisogni ad essere faticosi.
Eppure, non siamo forse costretti dalla nostra stessa natura a soddisfare i nostri bisogni? Vero è che abbiamo interiorizzato a tal punto il carattere di costrizione della nostra esistenza quotidiana da arrivare ad affermare con gioia ciò che costantemente ci affligge in maniera tanto terribile. Anche in Schopenhauer si ha l'impressione che la morte sia il traguardo vero e proprio dell'ascesi, la conseguenza del distacco dallo spietato principio di sopravvivenza. Ma questa è solo l'apparenza, una conclusione che appartiene totalmente al mondo della rappresentazione. La ungeschriebene Lehre di Schopenhauer avrebbe superato la contrapposizione fra sopravvivenza e morte orientandosi verso una vita che non vuole vivere e che perciò può essere vissuta senza sofferenza per sé e per altri. L'ascesi del santo corrisponde perfettamente alle nostre capacitá — questo è il nocciolo ontologico della forma di vita del santo. L'ascesi è l'attivitá che si addice a dei mortali che non pretendono di superare il tempo limitato della loro esistenza. La falsa credenza secondo cui l'uomo è per natura un essere bisognoso non si è ancora interrogata sulla natura dell'uomo. Oggi come oggi risulta sempre più evidente l'impossibilitá per noi uomini di cogliere la nostra natura dalla natura che ci circonda o dagli esseri viventi con i quali siamo.
La possibilitá dell'ascesi nell'attuale mondo della tecnica rischia di essere fraintesa se non si tiene presente che la pienezza implicita nell'ascesi non è un sogno. Nell'epoca presente, in cui milioni di uomini patiscono la fame e muoiono di fame, è doveroso insistere con decisione sul fatto che questa sofferenza è conseguenza di un errato modo di vivere, dell'egoismo dei ricchi e di coloro che sono satolli. Dal canto suo il santo non si giustifica discorsivamente. Come l'amor Dei intellectualis di Spinoza, così anche la conoscenza intuitiva del santo ha un'efficacia direttamente pratica. L'intuizione del mondo come nulla porta certo paradossalmente a vederne più a fondo i particolari. Colui che non accetta nulla come dato e non si fa illusioni, esperimenta il nesso di un mondo che sta alla base delle nostre rappresentazioni. Husserl parlò a questo riguardo di epoché, il che significa: mettere tra parentesi la fede secolare naturale`. L'agire del santo trasforma il mondo più di qualsiasi azione politica o economica. Poiché una trasformazione di ciò che esi ste non può mai partecipare alla ricchezza e alla pienezza del mondo se è finalizzata esclusivamente ai nostri interessi. Nel momento in cui quindi il santo accetta il cosmo nella rinuncia e in esso rappresenta il nostro "luogo corporeo" (Merleau-Ponty), la mistica diventa etica.
7. Il santo, un'utopia concreta
nata nei suoi confronti`. Su questa base Lévinas ha sviluppato la propria etica, in polemica con la ragione calcolatrice.
La quotidianitá del santo non indebolisce il suo carattere numinoso; ma al contrario consente che esso divenga esperimentabile. Jakob Biihme, mistico tedesco del medioevo, ha registrato meglio di chiunque altro il duplice aspetto del divino. Bontá e amore, rabbia e collera non sono distinguibili l'uno dall'altro e rendono possibile la militante tranquillitá interiore del santo42. Se il santo divenisse una figura comune. questo mondo che ci affligge non rimarrebbe più a lungo tale. Poiché non è il santo ad essere corrotto dalla quotidianitá, bensì questa stessa vita di ogni giorno che non tiene testa al santo e si perde — come scrive Schopenhauer nel nulla. La figura solitaria del santo resiste al crollo dell'umanitá, cui stiamo assistendo senza bene accorgercene. Essa dimostra la realtá di una forma di vita che ci renderá liberi dopo il crollo del mondo di stampo metafisico. È dunque il santo la forma di vita del XXI secolo? Una cosa è certa: senza la forma di vita del santo come evento quotidiano e senza la sua compassione divenuta abitudine le tecnologie rimarrebbero puramente strumentali e indirizzate solo agli specifici interessi; finirebbero per disumanizzarci sempre di più. Il santo inteso come concreta utopia non esprime invero una norma ambiziosa, ma incarna una figura concreta le cui dimensioni vanno scrupolosamente osservate.
Il significato autentico della dottrina non scritta di Schopenhauer è che per ciascuno di noi è ontologicamente possibile ciò che nella forma di vita del santo è divenuto giá realtá. Il prezzo che inevitabilmente dobbiamo pagare consiste nel non far più parte del mondo come volontá e rappresentazione, finché esso si mostrerá tale. Sembra un prezzo troppo elevato e destinato a far ricadere nel nulla le moderne tecnologie. Non è forse tutto questo convincente nell'ottica abituale del mondo d'oggi, e invece privo di significato se si è avuto il coraggio di fare il salto verso il santo?
Deve stupire e può riempire di speranza il fatto che l'inusuale comprensione del santo in Schopenhauer ci venga incontro come una forma di vita derivante dal futuro, suscettibile di essere inserita nella tecnica più moderna. Compito del futuro non è infatti il "controllo cosciente" di tecnologie chiave come la biotecnica e la tecnica dell'informazione, poiché su questo terreno saremmo costretti a fallire. A guidare le tecnologie dovrá essere un realismo sopraindividuale, fatto di creativitá e di conoscenza intuitiva. Tutto questo rientra nelle caratteristiche del santo. Se troviamo il coraggio di riconoscere nel santo il tecnico, abbiamo giá fatto il primo passo per scoprire il senso della nostra tecnica di vita. La tecnica della morte che oggi come oggi ci minaccia con l'annientamento indica, solo nel male e quindi negativamente, come gli uomini riescano a vivere liberamente e conformemente nel cosmo. Rispetto a ciò il santo di Schopenhauer è una proposta alternativa di enormi proporzioni, suscettibile di essere realizzata in ciascuno di noi.
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