1. Ist Nietzsche ein europäischer Philosoph?

Mit dieser Herkunft und ausgebildet an deutschen Universitäten - wie könnte er kein europäischer Denker sein? Aber dennoch bleibt die Frage legitim, in welchem Sinn Nietzsche ein Europäer war. Immer deutlicher wird für uns Nachgeborenen, die wir im Horizont des künstlichen Lebens aufwachsen, daß Nietzsche zugleich Vollender und Überwinder des Abendlandes war. Seine vernichtende Kritik an den bisherigen Werten schloß auch deren „Gegenteil“ ein und hat der Geschichte der Seinsauslegungen nicht lediglich eine neue „gegenteilige“ hinzugefügt. Wie Nietzsches bedeutendster Schüler, Martin Heidegger, in seinem umfangreichen Werk aufwies, vollendete sich die Metaphysik in der modernen Technik, und kein neues Seinsgeschick ist zu erwarten. Der Abschied vom Abendland ist allein als vollendeter Nihilismus wirksam, nicht jedoch durch bloße Verneinung und Niedergang der bisherigen Kultur. „Aufrichten und Vernichten des Gesetzes“ ist nach Nietzsche derselbe Vorgang, und der „Mensch ist etwas, was überwunden werden muß“ (II, 446).

Für Albert Camus war Nietzsche der „erste vollkommene Nihilist Europas“, der zum Werden bedenkenlos „Ja“ sagte. Seine Lehre vom ästhetischen Willen zur Macht mit seiner Umwertung aller Werte sowie die gelassene Einsicht in die „ewige Wiederkunft aller Dinge“ hat Nietzsche in einem strengen Sinne „übereuropäischer“ werden lassen. Der produktive Nihilist sah mit dem Untergang Europas die Aufgabe einer Weltregierung näherrücken. Der Übergang zum neuen Menschen, wie ihn Zarathustra verkörpert, wird nicht so sehr als Gegenzug zum Europa verstanden, sondern ist im Abendland selbst als Unter-Gang enthalten. Heidegger hat dieses Tiefenmotiv Nietzsches in seiner eigenen „Kehre“ verwirklicht, als er von einer Überwindung der Metaphysik (1946) zu einer viel sachgerechteren „Verwindung“ gelangte. In die Metaphysik hineinzugehen, um sich in ihrer abgründigen Tiefenschicht von der unscheinbaren Spur ihrer Verwindung leiten zu lassen, haben bedeutende nach-metaphysischen Denker wie Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Avital Ronell und Jean-Luc Nancy von Nietzsche gelernt. Noch im Nein-Tun einer zutiefst metaphysischen Lehre wie es das europäische Christentum ist, hatte Nietzsche einen Zug zum Übergehen erspürt: in eine europäische Form des Buddhismus.

2. Der vertraute Nietzsche

Die Nietzsche-Jubiläen der Jahre 1994 und 2000 haben noch einmal überdeutlich gemacht, wie anhaltend prägend Nietzsches Einfluß auf den denkenden Europäer ist. Wie immer auch die Gemütslage im neuen Europa, dessen Übernationationalismus wirtschaftlich wie kulturell zunimmt, Nietzsche hat die treffende Metapher gefunden. Ein Blick auf die deutsche Nietzsche-Szene zeigt dies, aber ähnliche Einschätzungen könnten quer durch Europa gefunden werden. Der uns vertraute Nietzsche wird als „Kolumbus der inneren Welt“ (Rüdiger Safranski) und als „Denker des Individualismus“ (Peter Sloterdijk) gerühmt. Das kulturell dominierende Ich-Gefühl, vor dem jeder allgemeine Wert wie jede gemeinsame Sache sich erst rechtfertigen müssen, scheint in Nietzsches aristokratischer Ethik auf den Begriff gebracht. Doch zugleich ist Nietzsche der Philosoph ihres Gegenteils, des inneren Selbstzweifels und des Ungenügen am Menschen, wie er ist. „Der Ekel am Menschen ist meine Gefahr“ (II, 1156) hat Nietzsche gesagt und damit die Ambivalenz des Ich-Menschen ausgedrückt. „Du, nur besser“ ist zwar die scheinbar optimistische Botschaft der Medien, doch im Wunsch nach dem Besseren ist die Kritik am Bestehenden nur leicht verschleiert. Es war Jacques Lacan, der unser Beharrenmüssen auf dem Ich als Schwächezeichen und nicht als Stärke analysierte: Zwar werden wir, was wir zu werden wagen, aber dass wir überhaupt etwas „wagen“ müssen, erinnert an das vorgängige Ereignis der Alleinheit, das kein Ich erzwingen kann.

Vertraut ist uns Nietzsche nicht nur durch seinen Künstler-Individualismus, der mit Egozentrik nur am Rande zu tun hat, sondern besonders auch durch sein anthropomorphes Verständnis der Umwelt. Die Anthropozentrik eines Herrn und Meister der Natur, wie sie Descartes der Moderne vordachte, ist Nietzsche ebenso fremd wie die aufklärerische Vorstellung einer zur Herrschaft berufenen Vernunft. Aus Nietzsche läßt sich eine „ökophilosophische Vernunft des Leibes“ (Volker Gerhardt) ebenso erschließen wie die „sprachliche Verfaßtheit“ ebendieser Vernunft, wie Herbert Schnädelbach unterstrich. Daß unser Leib eine eigensinnigeVernunft aufweist, die zur Vernünftigkeit des Menschen entscheidend beiträgt, hat nicht erst die ökologische Krise bewiesen. Dieses körperphilosophische Verständnis sagt vor allem etwas über die Vernunft selber aus, deren seismographische und intuitive Stärke vom diskursiven Denken lange unterschätzt wurde. Das Spekulative, Vage und Vieldeutige ist also nicht ein Zeichen der Schwäche des Denkens, das auf Klarheit und Bestimmtheit aus ist, sondern unser unerschöpflicher Vorrat an Möglichkeiten, wie sie der Sprache und ihrem poetischen Überfluß eigen ist.

Nietzsches Sache, die im neuen Jahrhundert für uns Europäer zur eigenen Sache wurde, ist nach Wolfgang Müller-Lauters sachkundigem Urteil „Öffnen und Offenhalten“. Dies scheint eine bloß methodische Anweisung zu sein, aber entspricht dem anthropologischen Sachverhalt der „Offenheit“, dem zeitprägenden Existenzial. Die europäische Zivilisation hat durch die Globalisierung der modernen Technik zwar eine weltweite Dominanz erreicht, aber ihr Grundzug ist nicht Kapitalismus und Konsum, nicht einmal Menschenrechte für alle. Was Technologien brauchen und zugleich erzeugen ist autopoetische Flexibilität, die nur durch Rückmeldung belehrbare Einstimmung auf die Virtualität des Humanen. Auf den Grundzug des Offenen, wie ihn Nietzsche aus dem geschlossenen Weltbild der europäischen Metaphysik durch Umwertung (und ihr Gegenteil) destillierte, haben die arabischen Islamisten am 11. September 2001 mit mörderischer Wut reagiert. Osama bin Laden kündigte an, solange Tod und Zerstörung über die westliche Welt zu bringen, bis sich die amerikanisch-europäische Zivilisation aus allen islamischen Ländern zurückgezogen hat. Daß die arabischen Terroristen dabei die innewohnende Flexibilität der europäischen Technologien, die Passagierflugzeug oder Superbombe in einem sein können, zur Zerstörung gerade dieser Offenheit einsetzen, mag als makaber erscheinen, ist aber nur folgerichtig. Allerdings gibt dieser Sachverhalt auch einen Hinweis darauf, wie dieser Jahrhundertkampf zwischen der westlichen Zivilisation und den religiösen Fundamentalismus ausgehen wird.

3. Kulturelle Hegemonie und post-koloniale Kritik

Mit der Zerstörung des World Trade Center in New York und dem dadurch ausgelösten Krieg gegen den Terrorismus hat die Frage der Hegemonie des Westens eine neue Qualität angenommen. Was bisher eine zwischenkulturelle Diskussion gewesen war, deren europakritische Tendenzen zwar unverkennbar, aber doch dialogbereit geblieben sind, ist am 11. September zum Ernstfall geworden. Im offenen Einverständnis mit Millionen Menschen in Asien und Afrika haben die arabischen Terroristen dem Westen mit seiner Politik, Wirtschaft und Kultur den Krieg erklärt: Jeder Einzelne kann dabei zum Opfer werden, überall, zu jeder Zeit, die ethnische und nationale Zugehörigkeit zu westlichen Staaten genügt. Nietzsches Individualismus schützt keinen vor den Folgen des Krieges, der seiner Zivilisation erklärt wurde. Schopenhauer, Nietzsches kantiger Lehrer, hatte eindringlich vor der ethischen Täuschung des principium individuationis gewarnt: Daß man glaubt, durch konsequente Vereinzelung sich vom allgemeinen Leiden schützen zu können. Nietzsche, Schopenhauers aufmüpfiger Schüler, hatte dagegen auf das Recht der ästhetischen Täuschung beharrt, die der Kunst des Lebens förderlich sei und durch allzuviel Mitgefühl mit den Schwachen und Leidenden nur geschwächt werden würde. Aber nun scheint Schopenhauer gegenüber Nietzsche Recht zu behalten, ist es doch gerade diese Individualisierung mit ihrer konsumreichen Kultur, die den Haß der Fundamentalisten erregt. Daß solcher ideologische Haß in systematische Mordtaten umschlagen kann, die keinerlei Rücksicht auf den invididuellen Fall nehmen, wissen wir zwar seit Auschwitz allzugut, aber dennoch schockiert uns erneut die Selbstgerechtigkeit der Mörder und die wahnwitzige Blindheit ihrer Anhänger. Anders als im Fall der Ausrottung der Juden ist beim Terrorangriff auf die westliche Zivilisation der Kreis der Befürworter erheblich größer. Die SS-Mörder wußten nur zu gut, daß sie dem deutschen Volk (vom Ausland ganz zu schweigen) ihre abscheulichen Untaten nicht gestehen konnten und bildeten sich stattdessen ein, diesen „Dienst“ heimlich für die kommenden Generationen zu tun. Daß Osama bin Laden seine Taten öffentlich macht und auf begeisterte Zustimmung unter den meist jungen Arabern stößt, hat gewiß damit zu tun, daß er als der Unterlegene erscheint, der einem übermächtigen Feind den Krieg erklärt. Da er aber nicht gegen Soldaten kämpft, sondern sich unbeteiligte Zivilisten als Zielscheiben ausgesucht hat, bleibt es skandalös, wie offen er zu seinen Taten stehen kann. Die in der Tat vorhandene und kritisierbare Hegemonie des Westen rechtfertigt in keiner Vernunft den wahllosen Mord an Menschen, die durch den Zufall der Geburt oder durch Migration in den westlichen Ländern wohnen. Beim New Yorker Anschlag wurden Menschen vieler Nationen getötet, darunter auch Muslime.

Kolonien gibt es schon lange nicht mehr, aber der koloniale Ungeist ist damit nicht verschwunden. Wirtschaftlich, technisch-wissenschaftlich und kulturell ist die Vorherrschaft der amerikanisch- europäischen Zivilisation ungebrochen. Diese Hegemonie wird von vielen als Ausbeutung empfunden, als Zerstörung authentischer eigener Kulturen, als Kolonialherrschaft im Gewand der Kultur. Postkolonialismus antwortet auf diesen Befund und stellt eine kritische Perspektive bereit, die den Eurozentrismus und „Imperialismus“ der westlichen Diskurse akademisch und öffentlich aufdecken will. Unter dem Kampfruf „Globalisierung“ haben sich seit einigen Jahren Aktivisten in zahlreichen Ländern zusammengefunden, die durch Protestaktionen den Fortschritt in der Hegemonie des Westens zu unterbrechen suchen.

Kultur ist nicht etwas einfach geschichtlich Gewachsenes oder Geschaffenes, wie eine naive Betrachtungsweise nahelegt, sondern ein Kampfplatz der Ideen. Zwar ist Kultur auch ein Marktplatz, aber durchaus nicht neutral und mit nachhaltigen Konsequenzen: Wer vom Markt der Kultur verschwindet, dessen Identität wird ausgelöscht. Im Kampf der Kulturen wird entschieden, welche Sichtweisen, Werte, Weltbilder, Logiken anerkannt werden. Hier wird sogar festgelegt, was als „Kritik“ gelten kann. Universalismus und Essentialismus sind Grundkonzepte der europäischen Vernunft, die aber zugleich allgemeine Gültigkeit beanspruchen und als Vorschrift wirken. Die konkreten Folgen kultureller Entscheidungen können kaum unterschätzt werden: Geschichte, Ökonomie, Volkszugehörigkeit, Stammeszugehörigkeit, Nationalität, sexuelle Orientierung, Religion, Beruf und vieles andere wird kulturell für den einzelnen vorentschieden. Auch wenn man sich von dieser Vorprägung lösen kann (und in einem europäischen Kulturverständnis mit Hilfe der Erziehung soll), bleiben alternative Kulturentwürfe unerreichbar.

Kulturwissenschaftler in Europa und den USA sehen in der postmodernen Welt einen transnationalen Augenblick in der Geschichte gekommen und verweisen auf eine zunehmende Durchlässigkeit der Grenzen, jedenfalls soweit es die Kultur angeht. Die postkoloniale Kritik ist daher in erster Linie eine amerikanisch-europäische Selbstreflexion, allerdings oft von Theoretikern unternommen, die durch ihre Biographie her Grenzgänger sind. Der New Yorker Columbia-Professor Edward Said ist Palästinenser, mit seinen politischen Sympathien eindeutig auf Arafats Seite, und hat seinen wissenschaftlichen Ruf mit dem Buch Orientalism (1978) erworben. Darin vertritt er die provokante These, daß der „Orient“ eine Erfindung deutscher Akademiker war, die im letzten Jahrhundert die Orientwissenschaft ins Leben riefen - ein besonders krasses Beispiel westlicher Hegemonie also. Saids New Yorker Kollegin Gayatri Chakravorty Spivak pendelt zwischen Indien und den USA und hat mit The Post-Colonial Critique (1990) ein tonangebendes Buch verfaßt. Spivak wurde jedoch dadurch berühmt, daß sie als junge Studentin den Auftrag übernahm, Jacques Derridas Hauptschrift Grammatologie ins Englische zu übersetzen, ohne die geringste Ahnung zu haben, auf was sie sich dabei einließ. Da niemand sonst in den Vereinigten Staaten auf dieses Himmelfahrtskommando sich einlassen wollte, folgte die indische Doktorandin dem Rat ihres Professors und wurde so zur unfreiwilligen Autorität auf dem Gebiet europäischer Metaphysikkritik. Daß sie dabei einen gehörigen Schuß Nietzsche abbekam, konnte nicht ausbleiben, hat Spivak jedoch in ihrer eigenen postkolonialen Kritik nur bestärkt.

4. Der fremde Nietzsche: Ich bin der Andere

Nietzsche hat „das dritte Gesicht“ und trägt viele Masken – vom Gründerzeit-Kolonisten, der eine ontologische Sklaverei befürwortet, bis zum europäischen Buddha, dessen Nirvana sich als ewiges Bacchanal ereignet. Daher ist dieser Denker, der ohne die Geschichte der abendländischen Philosophie unvorstellbar wäre, der postkolonialen Kritik doch überraschend verwandt. Denn auch die Europakritiker wollen die europäische Kultur, von der sie doch zehren, nicht einfach zurückweisen, sondern neu bedenken und entschlossen umwerten. In einem an Heidegger erinnernden „Hindurchgang“ destruieren bedeutende postkolonialen Kritiker wie Trinh Minh-ha und Salman Rushdie in ihrem künstlerischen Werk den Vorgang der Kolonisierung selbst, ohne doch ein blauäugiges Gegenbild aufzustellen. Es geht der postkolonialen Bewegung darum, an den Rand gedrängten Kulturen eine Chance auf Gehör zu eröffnen, um das Andere und Unterdrückte sichtbar werden zu lassen.

Die Nähe zur Postmoderne und zum Vorhaben der Destruktion ist unverkennbar, aber das Wie dieses Anderen wird doch mit einer durchaus verschiedenen Emphase aufgewiesen. Man muß selbst ein Fremder in der amerikanisch-europäischen Kultur sein, um das Transkulturelle authentisch zu erfahren – gutgemeinte Toleranz für das Multikulturelle reicht da nicht. Das heutige Lob der subversiven Diskurse and die neugierige Offenheit für das Zweideutige haben in Nietzsche zweifellos einen Vordenker, denn der „Immoralist“ leistet Widerstand gegen Herrschaftsstrukturen noch der subtilsten Art. Als vollendeter Nihilist war Nietzsche zugleich ein postkolonialer Kritiker, sozusagen ein Nicht-Europäer ehrenhalber.

Doch ist Nietzsche nicht gerade auch dadurch Europäer geblieben, weil er Europa konsequent dekonstruierte, sich also in die Herkunft unseres heutigen Weltbildes vertiefte und dabei kein Axiom als gegeben akzeptierte? Es ist gewiß Nietzsches größte Schwäche, daß er wie ein philosophischer Proteus verwandelbar scheint, ein Klassiker für alle Zeiten. Er mag dies geahnt haben und hat sich daher mit allem Nachdruck als „unzeitgemäß“ positioniert, um nicht zu veralten, von anderen überholt zu werden, um nicht – das schlimmste Schicksal - am Ende in die Philosophiegeschichte eingeordnet zu sein. Doch heißt „nicht von der Zeit eingeholt“ zu werden gerade auch „historisch“ zu sein? Wie Heidegger anmerkte, die Vergangenheit kommt uns aus der Zukunft entgegen. Wie fremd muß uns Nietzsche werden, um unversehens erneut vertraut zu sein?

Georg Simmel hat in seinem Exkurs über den Fremden (1908) nicht ohne Hinblick auf Nietzsches Zarathustra-Gestalt, dem altpersischen Vorbild Zoroaster nachempfunden, den Fremden als „Wanderer“ bestimmt, und Deleuze baute dies zur nomadischen Schizo-Existenz aus, die Nietzsches Übermenschen aktualisierte. Läßt sich Nietzsche paradoxerweise mit Hilfe der postkolonialen Kritik, die ihn zum Europäer stempelte, gerade vor dieser Kritik retten? Euromorph war der Philosoph gewiß, wie könnte es anders sein, aber muß er deshalb als eurozentrisch verstanden werden? Die Position des Anderen einzunehmen, hat Spivak als postkolonialen Ausweg empfohlen, und wenn man dieses Leben in Varianten ernstnimmt, wer wäre ein besseres Vorbild als Nietzsche?

Angenommen, Nietzsche wäre eine Frau – Friederike N.? Wie radikal würde sich ihr Weltbild ändern? Derrida hat darüber in den „Sporen“ (1973) nachgegrübelt. Angenommen, Nietzsche wäre ein New Yorker – Fred Nietzsche? Nach dem 11. September zutiefst verunsichert und zugleich entschlossen, seine Stadt zu verteidigen – wie würde Fred naheliegenden Fremdenhaß und sprichwörtliche Weltoffenheit miteinander versöhnen? Aber gibt es diese Nietzsche-Variationen nicht schon lange, in jeder begeisterten Nietzsche-Studentin oder im NYU-Professor, für den Nietzsche zum älteren Bruder wurde? Muß die Verfremdung nicht wagemutiger sein? Fangen wir mit Äußerlichkeiten an: Nietzsche als Afrikaner? Hinduistischer Inder? Muslimischer Afghane? Und alle diese Gestalten ohne Assimilierungsabsicht! Wieviel Nietzsche steckt in Osama bin Laden, wie gewalttätig ist der Blick zurück? Oder ins nächste Jahrhundert gesprungen: Ist die Heraufkunft des Cyborgs die Stunde des Übermenschen?

Nietzsche als Europäer – ist er uns dann nicht auch schon fremd genug? Es darf jedoch bezweifelt werden, ob die Strategie des verfremdeten Nietzsche verfängt, ob er damit also seiner Aneignung durch den Kulturbetrieb entgeht. Seine beste Chance hat er noch immer als er selbst, als der Denker am Ende der europäischen Metaphysik, der den ihr innewohnenden Nihilismus vollendete und den Nachgeborenen damit die Aussicht auf ein nicht-metaphysisches, der Kunst des Lebens gewidmeten Dasein ermöglicht. Diese Möglichkeit stammt aus Europa, aber trifft sich mit verwandten Lebenshaltungen anderer Kulturen, von denen man nur den Zen-Buddhismus erwähnen muß. In diesem Sinne war der Europäer Nietzsche ein Übereuropäer, der sich über die Kulturen hinweg mit Gleichgesinnten und deren lokalen Vernunftweisen des Leibes stets und ganz zwanglos verständigen wird.

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Über den Autor:

Professor Dr.Wolfgang Schirmacher (New York) ist Präsident der Internationalen Schopenhauer-Vereinigung und Dekan der Abteilung für Medien und Kommunikation an der European Graduate School – Europäische Universität für Interdisziplinäre Studien in der Schweiz (www.egs.edu). Wichtigste Veröffentlichungen: Technik und Gelassenheit (1983), Schopenhauer und Nietzsche (ed. 1994), Ereignis Technik (1990), Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst (ed. 19991), Ethik und Vernunft (ed.1995), The Frankfurt School (ed. 1999), German Essays on Psycholog4ry (ed. 2000)