In der Geschichte der Philosophie hat es selten eine solche Feindseligkeit gegeben, wie sie Schopenhauer seinem Zeitgenossen Hegel entgegenbrachte. Darin mischte sich mancherlei: Der Neid auf den so erfolgreichen Älteren, den der erfolglose Schopenhauer als Usurpator empfand. Die nagende Enttäuschung über den eigenen Mißerfolg, der in besonders hochfahrende Ansprüche umschlug. Man übersieht auch gern, daß diese Feindschaft Hegel-Schopenhauer so abstrakt wie einseitig war, denn Hegel war schon tot, bevor Schopenhauers giftige Sprüche über ihn in Umlauf kamen. Eigentlich bekämpfte der isolierte Schopenhauer, der als menschenscheuer Einsiedler in Frankfurt lebte, die Hegelsche Schule, und zwar immer lauter, je geringer deren Einfluß angesichts des heraufziehenden Biedermeiers in der Zeit der Restauration wurde. Schopenhauer erscheint uns heute als überaus wagemutiger Kritiker des Deutschen Idealismus, aber es gehörte eigentlich nicht viel Mut dazu, nach einem toten König zu treten, dessen Anhänger auf breiter Front auf dem Rückzug waren. So diente Schopenhauers Schimpfkanonade dann doch eher dazu, das eigene System mit seiner "anthropologischen Wende" (Arthur Hübscher) deutlicher hervortreten zu lassen, und sich zugleich einer neuen Generation als Vordenker anzubieten. Beides ist legitim, aber wir sollten uns davor hüten, Schopenhauer im Streit mit Hegel das letzte Wort zu geben. Um diese Beziehung philosophisch angemessen zu verstehen, muß man sowohl Hegel wie Schopenhauer schätzen als auch mit Schopenhauer gegen ihn zu denken vermögen: Mehr als ein Antipode ist Schopenhauer ein - im dialektischen Sinne – verneinender Vollender des Deutschen Idealismus, und in seiner Philosophie findet deren furioser Schlußakt statt (und kündigt zugleich den Umschlag zu Kierkegaard, Feuerbach und Nietzsche an).

Ursprünglich waren Schopenhauer und Hegel keine Gegner. Als Schopenhauer sich auf Lateinisch darum bewarb, an der Berliner Universität habilitieren zu dürfen, war der auf der Höhe seines Ruhms stehende Hegel durchaus dafür. Er war gespannt auf den jungen Mann, mit dem Goethe über die Farbenlehre gesprochen hatte, und sehr wohlwollend während des Habilkolloquiums. Schopenhauer gab später gern zum Besten, Hegel habe sich durch Unkenntnis in naturwissenschaftlichen Dingen blamiert, während er die richtige Antwort gewußt habe, aber dies war schließlich auch die Rolle des Geprüften. Jedenfalls gab es von Hegels Seite keinerlei Mißstimmung und Schopenhauer erlangte die gewünschte Lehrbefugnis. Welcher Teufel den jungen Privatdozenten ritt, seine Vorlesung "Über mein gesamtes System" ausgerechnet zu den Tagesstunden anzusetzen, in denen Hegel seine eigene populäre Vorlesung hielt, vermag vielleicht nur ein Psychiater zu ergründen. Jedenfalls war es ein Marketing-Fehler, den sich nur jemand erlauben konnte, der dank des vom Vater ererbten kleinen Vermögens auf diese Lehrtätigkeit eigentlich nicht angewiesen war. Gescheitert in Berlin dank mangelnden Zuspruchs, zog sich Schopenhauer verbittert nach Frankfurt zurück, überlebte den 1831 an Cholera gestorbenen Hegel und lauerte auf seine Stunde, die allerdings trotz Hegels Tod lange auf sich warten ließ. Erst wenige Jahre vor seinem Tod im Jahre 1860 konnte Schopenhauer die ersten Früchte seines Ruhms genießen, die ihm dann allerdings recht sauer vorkamen. Es waren Dichter wie Friedrich Hebel und Komponisten wie Richard Wagner, die Schopenhauer als erste huldigten, während die von ihm wortgewaltig (und hellsichtig) beschimpfte Universitätsphilosophie sich spröde zeigte. Sie überließ es Indologen wie Paul Deussen, der 1915 die Schopenhauer-Gesellschaft gründete, und Germanisten wie Arthur Hübscher, über vierzig Jahre Präsident derselben Gesellschaft, Schopenhauers Werk getreulich aufzubewahren, was dann zu oft zu einem Sektierertum unter den Mitgliedern führte: Außer Schopenhauer wurde kein anderer Philosoph anerkannt. Die Schopenhauer-Kenner unter den deutschsprachigen Philosophen konnte man an den Fingern aufzählen – allerdings gehörten dazu weltberühmte Querköpfe wie Ludwig Wittgenstein, ebenso wie Rudolf Steiner, der Begründer der Anthroposophie, der Soziologe und Philosoph Arnold Gehlen, und der Herausgeber des Philosophischen Wörterbuchs und der Zeitschrift für philosophische Forschung, Georgi Schischkoff. Auch Karl Raimund Popper wurde von Schopenhauer tief beeinflußt ebenso wie seine beiden philosophischen Gegner, Max Horkheimer und Theodor W.Adorno. Seit Anfang der achtziger Jahre kam es zu einer kleinen Schopenhauer-Renaissance, wie die vielen Gesamtausgaben im Taschenbuch und die überraschend interessante Dissertationen bezeugen. Diesem neuerwachten Interesse verdankte sich auch die Gründung der Internationalen Schopenhauer-Vereinigung im Jahre 1985. Deren erklärtes Ziel, Schopenhauer nicht nur gründlich zu studieren, sondern auch ins Gespräch mit anderen zeitgenösischen Philosophen zu bringen, hat seitdem zu zahlreichen Kongressen und Symposien im In- und Ausland geführt. Die Berührungsängste vor allem gegenüber Nietzsche und Heidegger konnten abgebaut werden, und es gelang auch, Schopenhauers Denken in die aktuellen Debatten zur Postmoderne, zur Ethik und Ästhetik einzubringen. Allein die Debatte Schopenhauer-Hegel ließ und läßt sich trotz verschiedener Anläufe nur schwer in Gang bringen. In der Hübscher-Festschrift "Zeit der Ernte – Studien zum Stand der Schopenhauer-Forschung" (ed. W.Schirmacher, Stuttgart 1982) hatten Peter Engelmann, der spätere Verleger des Passagen-Verlages und ich den Stier bei den Hörnern gepackt und versucht, beiden Philosophen gerecht zu werden. Die Hegel-Vorsitzenden Wilhelm Raimund Beyer und Wolfgang Lefevre luden mich 1988 zum Kongreß über "Natur und Geist" nach Berlin ein, und auch 1994 war die Einladung zu einem Plenarvortrag auf dem Internationalen Hegel-Kongreß in Budapest nicht zuletzt an den Präsidenten der Internationalen Schopenhauer-Vereinigung gerichtet, aber zu einer gemeinsamen Tagung beider Gesellschaften kam es bis heute nicht. Schopenhauers Bannfluch wirkt offenbar immer noch nach – maskiert wie schon früher als Desinteresse.

II. Angesichts des künstlichen Lebens

Sowohl in Berlin wie auch in Budapest habe meine Vorträge Hegels Bedeutung für eine Philosophie des künstlichen Lebens zu bestimmen gesucht. Die Debatte mit Schopenhauer fand dabei verdeckt statt, denn auch dieser Philosoph – wie jeder andere der Tradition – hat sich angesichts des heraufziehenden künstlichen Lebens zu bewähren. Die Diskussionslage hat sich von Grund auf geändert: Anstatt erneut Geschichte versus anthropologische Konstanten, Dialektik versus Wahrheitssuche, Geist versus Wille und Leib als Grundfragen der Hegel-Schopenhauer-Kontroverse zu thematisieren, werden diese Gegensätze jetzt gleichgültig im Vorblick auf eine Neubestimmung des menschlichen Lebens. Gleichgültig heißt keineswegs unwichtig oder ohne Erkenntniswert, sondern nur, daß beide Seiten sich als Momente eines neuen, wesentlich anderen Sachverhalts erweisen, ihre Differenz also, frei nach Heidegger, die Identität des Anderen bloß austrägt. Gut Hegelisch werden diese Gegensätze einer zweiten Negation ausgesetzt und finden sich dialektisch in einer neuen Dimension wieder, nicht befriedet, aber produktiv genutzt. Es ist jedoch Schopenhauer, der eine radikalere Sicht ermutigt: Es handelt sich nicht lediglich um eine weitere dialektische Aufhebung wie so viele andere vor ihr, sondern "der Wille wendet sich" und kann im künstlichen Leben mit sich identisch werden. Der Leidenscharakter der Schöpfung ist aufgehoben und wird aufgehoben bleiben, wie immer die Dialektik gelebten Lebens weitergeht, denn Homo generator, der sich selbst als Natur und Kultur erzeugende Mensch, hat endlich sein ethisches Wissen mit dem Lauf der Welt in Einklang gebracht.

Gewiß kann von dieser befriedeten Erde und der human gewordenen Natur real noch längst keine Rede sein, zu gewalttätig, ungerecht und unberechenbar erscheint zu Beginn des 21. Jahrhunderts der Zustand der menschlichen Gesellschaft. Doch das aufmerksame philosophische Denken kann bereits die Zeichen einer anderen, der menschlichen Welt lesen, und sieht wie unsichtbare Erzieher weltweit am Werk sind, die Menschen endlich zu sich selbst zu bringen. Die heute Lebenden werden nur in einem sehr geringen Maß an dieser "Kehre" (Heidegger) teilnehmen, die uns nicht zu einem "Menschenpark" (Peter Sloterdijk) führt, sondern uns die Kunst des Lebens verwirklichen läßt. Gerade die von Sloterdijk und anderen wohlmeinenden Menschenzüchtern so gern verleumdeten Medien sind die erfolgreichsten Erzieher: Sie erziehen so indirekt wie absichtslos und gewöhnen wie nebenbei die noch nicht Eingefahrenen an die Kultur der Selbstvernetzung. Daß diese Netzkultur, in der sich software und hardware gegenseitig steigern, nicht ohne ökonomische und politische Veränderungen wirksam werden kann, versteht sich von selber. Aber solche Veränderungen sind nicht länger abhängig vom Willen der Zeitgenossen, deren Anteil an Altruismus seit Schopenhauer gewiß nicht zugenommen hat, sondern ergeben sich als Vernetzungsgewinne. Daß das Internet (und dessen Fortführung) das Leben auf der Erde in jeder Hinsicht grundlegend verändern wird, wird leicht gesagt (und gern getadelt), aber niemand hat die nötige Phantasie, um sich dies im Ganzen vorzustellen (die Visionäre der Internet-Gesellschaft sind die Einäugigen unter den Blinden). "Echte Philosophen" jedoch (um an Schopenhauers Unterscheidung zu erinnern) haben den Trendforschern und Wissenschaftspropheten etwas voraus: Das Ganze, wahr oder unwahr, war schon immer ihre Sache, die sie intuitiv erfassen und in sprachlich gewagten Metaphern einzuholen suchen. Zweifellos jedoch nicht ohne Hilfe der philosophischen Tradition, die mit ihrer mutigen Begriffsarbeit ins Unbekannte vorausgegangen ist. Diese Vergangenheit kommt uns nun aus der Zukunft entgegen, und Hegel wie Schopenhauer gehören zu den Begriffskünstlern, ohne die uns der Einblick in das was ist (wie Heidegger sagte) verwehrt bliebe. Daß die Alltagsrealität noch Jahrzehnte (wenn nicht Jahrhunderte) braucht, bevor die Vorstellung des Homo generator im künstlichen Leben ebenso selbstverständlich geworden ist wie heute die Objektrealismus oder die Kantische Ethik, darf uns nicht abschrecken. Kein Philosoph könnte etwas erkennen, was nicht längst Wirklichkeit geworden ist. Der metaphysische Grundirrtum war nicht, Fragen zu stellen, auf die es keine Antworten gibt (denn dies wird der Mensch immer tun), sondern der Theorie, wie sie in den Köpfen entsteht, eine vorschreibende Macht zuzugestehen. Dann wurde mit bestem theoretischen Gewissen und den gewaltsamsten Mitteln (gerade auch in der Politik) versucht, das Hirngespinst und die Kopfgeburt ins Leben zu rufen. Doch dies könnte nur der Homo creator tun, die anthropozentrische Schimäre, die bisher unsere authentische Gestalt als Homo generator verdeckt hat. Wir sind nicht Gott, der selbst eine metaphysische Überspitzung darstellt, sondern generieren Welt mit den in all ihrer Veränderlichkeit gegebenen Materialien. Daher entspringt die Welt nicht in unserem Kopf, sondern unser Geist in der Welt, deren Aufforderung, sie zu bestimmen, prinzipiell begrenzt ist. Es ist immer schon Etwas da, und dieses Da lehrt unserer Theorie Bescheidenheit. Gewiß ist unser Geist autopoietisch, aber weder als individuelles Selbst noch als Reflex auf Welteindrücke. Es würde zu weit führen, dieser 'Entfaltung, Faltung, Wiederentfaltung", wie Deleuze jüngst bestimmt hat**, der Monade Mensch im einzelnen hier nachzugehen. Für unseren Zusammenhang wichtig ist einzig der post-metaphysische Aspekt: Theorien, Begriffe, Weltbilder sind Momente eines Weltprozesses, der bereits im Gang ist – sie inspirieren, verfeinern, verändern, was durch uns geschieht, aber haben – außer für die Theorie selber – keine stiftende, ursprüngliche Kraft. Daß wir in "Interpretationswelten" leben, ist auf den ersten Blick zutreffend, aber diese so beachteten Sekundärwelten verdanken sich einem in ethischen Welten unbeachtet und daher wirksam gelebten Leben.

III. Fragen an Hegel und Schopenhauer

Wie steht es mit der Dialektik im künstlichen Leben? Werden Widersprüche und Ungerechtigkeiten weiter Antrieb der geschichtlichen Entwicklung sein oder wird die eristische Dialektik Schopenhauers mit ihrer Warnung vor einem zu ächtenden Gesprächspartner obsiegen? Wer so fragt, fragt vermutlich zu kurz. In der Tat wird eine Durchsichtigkeit der Argumentationsstrategien zum allgemeinen Erziehungs-Lehrstoff gehören, lassen sich die Netzbürger von morgen weniger leicht betrügen, aber ebenso gewiß lassen sich niemals Fehler und Dummheiten völlig ausmerzen: Der Anteil des notwendigen Leidens, darin muß man Schopenhauer recht geben, wird vermutlich ewig gleichbleiben. Doch Hegels Vertrauen in die Kraft geschichtlicher Dialektik, Freiheit im Selbstvertrauen zu befördern, ist ebenso gerechtfertigt: Der Anteil des selbstverursachten Leidens an unserem Leben wird dramatisch schrumpfen. Autopoietisch erfüllt sich unsere Selbsterzeugung in der Kunst eines individuell gut gelebten Lebens: Wie von selbst (auto) gibt es Bewertung, Weltfülle, Sinnstiftung im Ereignis der Lebenkunst (Guattari, Chaosmosis,20-21). Neid, Haß und Mißgunst zeigen sich als geschichtlich abhängige Faktoren, nicht als anthropologische Konstanten, und die Schadenfreude würzt das Spiel der Medien und ist, da die Gewalt des Menschen über den Menschen entfällt, keineswegs länger existenzbedrohend. Was immer der böse Nachbar anzurichten verspricht, die Auswirkungen seiner Untaten bleiben von meiner Zustimmung abhängig: Verweigere ich das Mitspielen, muß er sich mit meinem virtuellen Klon begnügen. Schopenhauers Klatschweib, die ihm das gemeinsam genutzte Treppenhaus solange verleidete, bis er sie die Treppe hinunterschubste (wofür er dann teuer bezahlte), könnte so von vornherein vermieden werden. Einen Zwang zum Miteinanderleben gibt es nicht mehr, denn jede Monade könnte, so sie es wollte, auf höchstem technischen Niveau ein Eremitendasein führen – gelegentliche Orgien inbegriffen. Denn das Überleben des einzelnen (wie der Gattung) ist keine Sachfrage mehr, wenn auch für absehbare Zeit immer noch ein Thema. Im künstlichen Leben der Posttechnik sorgen die fortgeschrittensten Technologien unmerklich und ohne Aufsehen dafür, daß das Menschenrecht auf Abwesenheit von Not, Zwang und unzeitigem Tod global erfüllt wird.

Was aber bleibt dann noch von der Wahrheitsfrage, was treibt das Erkennen von Sein und Seiendem an, wenn der Tod, dieser Ursprung des metaphysischen Fragens, zu einem erwünschten Gast geworden ist, das schmerzfreie Ende eines ausgelebten Lebens? Ontologie und Erkenntnistheorie werden dialektisch "aufgehoben", denn was ich vom mannigfachen Seienden wissen kann, ist von vornherein ethisch-ästhetisch entschieden. Der Psychiater und Philosoph Felix Guattari - ein Weggefährte des neben Heidegger wohl bedeutendsten Denkers des 20.Jahrhunderts, Gilles Deleuze - hat in seinem letzten Buch als "Chaosmosis"* zu bestimmen gesucht, wie Ethik und Ästhetik, der Einzelne und sein kulturell-gesellschaftliches Umfeld, den Selbst-Auftrag des Homo generator erfüllen: Die osmotische "Produktion von Subjektivität", an der alle Materialien gleichermaßen beteiligt sind. Als produktives Moment dieses Hervorbringens, das keiner linearen Logik folgt, bleibt Dialektik wirksam, und Wahrheit ihr schönster Augenblick.

Wer sind wir, was bedeutet es, ein Mensch zu sein, ist als Frage gestellt schon beantwortet: Wir sind die Fragenden, wie immer auch die Antworten ausfallen. Geist-Wesen oder Willens-Natur, diese kontroverse Frage zwischen Hegel und Schopenhauer, hat im Übergang zum künstlichen Leben an Brisanz gewonnen. Dabei scheint Schopenhauers biologischer Blick im Jahrhundert des Gehirns und im Hinblick auf den "Egoismus der Gene" voll gerechtfertigt zu werden. Doch man übersehe nicht, daß Schopenhauer nur unumwunden aussprach, was Hegel zu verdrängen wußte, aber in ihrer Einschätzung waren sie sich durchaus nahe: Die Biologie ist nicht human, das Gesetz des Fressens und Gefressenwerdens ein moralischer Greuel. Er lehne die gesamte Schöpfung ab, wenn auch nur ein Kind leiden müsse, hatte Albert Camus ein Jahrhundert später mit der Geste des "Menschen in der Revolte" erklärt.

Erstaunlich ist die Unmenschlichkeit, mit der sich Neurophilosophen unserer Tage zu Fürsprechern eines biologischen Computers in unserem Kopf machen, der das "Ich" bloß als Projektion brauche. Als könnten sie nicht verkraften, daß keine Autorität mehr bestimmt, wer der Mensch ist, und anordnet, wie er sein Leben gestalten soll. So wird ein Organ, das ohne mich bloßes Objekt (und potentielles Nahrungsmittel) ist, zum weltlichen Götzen, dem wir zu dienen haben. Noch absurder ist das Loblied auf die Gene, nach deren Pfeife wir zu tanzen haben. Diese genetisch präzisierte Neuauflage der Schopenhauerschen Willens in der Natur, demgemäß unsere Geschlechtsorgane der Mittelpunkt der Welt sind, erinnert uns doch nur daran, warum der Mensch gegen den Anschein und trotz seiner engen genetischen Verwandtschaft mit den Tieren kein Tier ist. Menschsein bedeutete von Anfang an, anders als Tiere zu handeln, zum Menschen erst zu werden, und dieses Werden kann als unabschließbar begriffen werden. Dabei nehmen wir bloß die Materialien als gegeben hin, keine ihrer Fixierungen, und generieren was immer uns – und nicht der natürlichen Evolution – in den Sinn kommt. Auch die Rückmeldung, das Falsifizieren des Menschenentwurfes, bleibt allein unserem Urteil überlassen, das allerdings im eigenen Interesse die Materialität der Phänomene beachtet. Weder Naturanbetung noch Naturverachtung entspricht dem Wirken des Homo generator, für den Geist und Leib, Wille und Einsicht das Ich-Selbst entfalten, auf je unterschiedlichen und doch in der Intention identischen Weisen, die sich als Lebenstechniken zeigen. Diese Intentionen sind keinesfalls notwendigerweise anthropozentrisch, sehr wohl aber anthropomorph; sie stellen den "exzentrischen Menschen" (Hellmuth Plessner) nichts ins Zentrum, wohl aber verteidigen sie sein Recht auf Heimat. Der Homo generator wird keiner objektiven Bestimmung erlauben, die eigene Selbsterfahrung zu verleugnen. Ob Symbolisieren oder die Sprache selbst die Grenzen unserer Erfahrung bestimmet, kann durchaus offen bleiben, ist das Ich-Selbst doch kein empirisches Ich, sondern eine Tätigkeit, die so etwas wie Ich, Selbst, Individuum erst generiert.

Nirgendwo deutlicher als in der Geist-Wille-Kontroverse zwischen Schopenhauer und Hegel zeigt sich, daß Dichotomien dieser Art unfruchtbar sind. So sehr wir auch durch die so anmaßende wie gegensätzliche Primatsbehauptung den jeweiligen Sachverhalt schärfer in den Blick bekamen, so verdunkelt wurde, wie nötig das Wirken beider ist, um ein menschliches Leben einzurichten. Hegel hatte ein weitaus größeres Vertrauen in unsere Fähigkeit, die Welt zu vermenschlichen (in seiner Lesart zu vergeistigen), als der melancholischere Schopenhauer. Diesem war die menschliche Gemeinheit und der Grimm der Natur von früher Jugend an vor Augen, und so sehr er auch das Inhumane daran haßte, konnte er nicht glauben, daß der Mensch sich aus dem Naturlauf zu lösen vermöchte. So blieb als ethische Haltung allein die Solidarität der Leidenden, wie Max Horkheimer betonte. Diese Solidarität hat ihr Wurzel in der Menschenliebe und mutet uns zu, daß wir uns gerade auch in glücklichen Lagen keineswegs als Gerettete fühlen und entsprechend optimistisch aufführen.

Aber der schwarze Schopenhauer hatte auch seine weißen Tage, und zwar immer dann, wenn ihn die Intuition übermannte, der Wille könne sich wenden und Nichts zum Ausgangspunkt einer Welt ohne selbsterzeugtes Leiden werden. Seinen Mitmenschen hat der früh verbitterte Philosoph jedoch diese denkmystische Erfahrung weitgehend vorenthalten, denn ohne vorherige Strafpredigt und bußfertige Umkehr sah er keine Möglichkeit, die Willenskehre zu erreichen – die Lehren des Christentums wirkten hier zweifellos nach. Immerhin schimmerte das ethische Weiß durch Schopenhauers metaphysisches Schwarz deutlich genug, um immer wieder zum ästhetischen (im Sinne der aisthesis) Absprungsort für Philosophen nach ihm zu werden – mit Nietzsche beginnt die Reihe der weißen Schopenhauerianer.

Das künstliche Leben, das von Nietzsche mitentworfen wurde, scheint jedoch begonnen zu haben, ohne daß zuvor eine innere Umkehr erfolgt wäre, aber dieser Schein mag trügen. Zwar kann in der Tat von einer so allgemeinen wie individuellen Gesinnungsänderung nicht die Rede sein, aber Hegels anstößige These von der Weltgeschichte als Weltgericht mag sich doch indirekt bewahrheitet haben. Das blutige 20. Jahrhundert, das mit den Gaskriegen des 1. Weltkrieges und den Atombomben des 2. Weltkrieges seinen unmenschlichen Charakter zeigte, hat mit der Todesproduktion von Auschwitz die Inhumanität der Natur noch überboten. Seit Auschwitz hat der Mensch seine Unschuld verloren, aber ist seitdem unwiderruflich als Homo generator herausgefordert: Das menschliche Wesen gibt es noch nicht, es muß erzeugt werden in einer globalen Anstrengung ohne Ende. In der ökologischen Krise - die noch andauert - wird deutlich, daß dieses Wesen nicht auf die menschliche Person und ihre Mitwelt beschränkt ist, sondern das einbegreift, was man natürliche Umwelt nennt. So mögen die Naturgewalten uns immer wieder durch unvorhersehbare und unbeherrschbare Ereignisse daran erinnern wollen, daß sie kein Menschenwerk sind, aber das behauptete der Homo generator auch nicht. Sie sind nur unsere Verantwortung, in ihrer Materialität (zähmbar oder nicht) in eine anthropomorphe Welt einzubringen, und kein Orkan oder Erdbeben kann dann als erklärende Ausrede für die durch sie verursachten unmenschlichen Leiden herhalten.

Wie lebt der Mensch, was bestimmt seine Entwicklung, was darf er hoffen und wie wird sein Dasein gelingen? Die Ethik des Heiligen ist Schopenhauers resignative Antwort, die durch Schar der Serienmörder ebenso gerechtfertigt wie durch die jungen Glücksritter von E-Commerce. Eine vom Rechtsstaat garantierte Weltethik ist dagegen Hegels begründete Hoffnung, die in der von den westlichen Gerichten heutzutage verfochtene Universalität der Menschenrechte ein Stück wenigstens schon eingelöst ist. Der Mensch muß sich nicht damit abfinden, daß er in üblen Verhältnissen geboren wurde und in einem ungerechten Staat seiner Menschenrechte beraubt wird. Das hat auch Schopenhauer so gesehen, aber er war skeptisch, ob dies zu ändern wäre. Im Hegelschen Weltgeist jedoch wird Schopenhauers Heiligenmoral konkret und erweist sich zum allgemeinen Erstaunen als durchaus anwendbar. Keine noch so ehrwürdige Tradition und auch kein Völkerrecht, das unter dem Schutzschirm der Souveränität die eigenen Bürger drangsaliert, bietet heute noch auf Dauer Schutz vor dem Strafgericht der erzürnten Weltgemeinschaft. Gewiß ist Mut und Wille der Regierungen, sich aus moralisch-ethischen Gründen (und nicht bloß aus Eigeninteresse) in die inneren Angelegenheiten anderer Staaten einzumischen, noch selten, und es gibt allzu viele Beispiele des feigen Wegsehens. Doch die Geschichte, die nach Marx' Wort ohne uns nicht gestaltete werden kann, hat sich als eine Chance zur Menschwerdung erwiesen: Man muß lediglich den Zipfel ihrer Mantels beherzt ergreifen, wie im Jahre 1989 die Montagsdemonstranten von Leipzig – darunter auch meine Familie.

Ethisch entscheidend sind dabei nicht bloß unsere inneren Eigenschaften, wie noch Schopenhauer meinte, sondern ebenso sehr, wenn nicht mehr, die Bedingungen der post-technischen Gesellschaft. Der gesellschaftliche Mensch ist nicht das Individuum, zum Dienst an der Gesellschaft gepreßt, sondern das Ensemble aller geteilten und entwickelten Lebenstechniken, von der globalen Wirtschaft über Erziehung und Kultur bis zum Internet. Die tiefgreifenden Änderungen in der hardware und software unserer globalen Existenz, denen weder einzelne Staaten noch abgekapselte Kulturen widerstehen können, vollziehen sich weitgehend hinter unserem Rücken, wenn auch nicht ohne unsere aktive Mitwirkung. Diesen Wandel muß man nicht fürchten; Angst sollte man dagegen davor haben, die Verwandlung selbst zu verpassen. Hegels List der Vernunft ist hier ebenso am Werk wie Schopenhauers genialer Künstler, der für Augenblicke den Willen in sich zu Schweigen bringt und eine "anschauliche Idee", die ins Werk gesetzte Wahrheit, in den Weltlauf einbringt. Schopenhauer wie Hegel würden wir dann gerecht, wenn es uns endlich gelänge, diese indirekten Wandelprozesse und das ethische Geschehen hinter unserem Rücken als höchst erwünscht anzuerkennen. Diese Anerkennung dürfte jedoch nur wie ein Aufblitzen sein! Die Intuitionen eines gelingendes Leben sind dann gleich wieder ins Vergessen zu entlassen, damit sie wirksam bleiben.

· Guattari, Felix, Chaosmosis – An Ethico-Aesthetic Paradigm. Transl. P.Bains / J.Pefanis. Indiana University Press, Bloomington 1995.

** Deleuze, Gilles, Die Falte: Leibniz und der Barock. Übers.U.J.Schneider. Frankfurt/ Main 1995.