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Giorgio Agamben - Politica dell'esilio

Giorgio Agamben. "Politica dell'esilio." Derive Approdi. No. 16. Labirinto. Naples, 1998, pp. 25-27.

Gli storici del diritto discutono tuttora se l'esilio - nella sua figura originaria, in Grecia e a Roma - debba essere considerato come l'esercizio di un diritto o come una situazione penale. In quanto si presenta, nel mondo classico, come la facoltà accordata a un cittadino di sottrarsi con la fuga a una pena, l'esilio sembra irriducibile alle due grandi categorie in cui si può dividere la sfera del diritto dal punto di vista delle situazioni soggettive: i diritti e le pene. Così Cicerone può scrivere: «Exilium non supplicium est, sed perfugium porturque supplicii», «L'esilio non è una pena, ma un rifugio e una via di scampo rispetto alle pene». L'esilio non è diritto, né pena, ma rifugio. Significa questo che esso rappresenta una situazione di fatto, al di qua o al di là del diritto? L'ipotesi che intendo proporre è la seguente: se l'esilio sembra eccedere tanto il repertorio dei diritti che quello delle pene, e oscillare tra l'uno e l'altro, ciò non è per una sua costitutiva ambiguità, ma perché esso si situa in una sfera per così dire più originaria, che precede questa partizione e in cui esso convive col potere giuridico-politico supremo. Questa sfera è, cioè, quella della sovranità, del potere sovrano.

Qual è, infatti, il luogo proprio della sovranità? Se il sovrano, nelle parole di Carl Schmitt, è colui che può proclamare lo stato di eccezione e sospendere così legalmente la validità della legge, allora lo spazio proprio della sovranità è uno spazio paradossale, che è, nello stesso tempo, dentro e fuori l'ordinamento giuridico. Che cos'è, infatti, una eccezione? È una forma dell'esclusione. È un caso singolo, che è escluso dalla norma generale. Ma ciò che caratterizza l'eccezione è che ciò che è escluso non è semplicemente senza rapporto con la legge; al contrario, la legge si mantiene in relazione con essa nella forma della sospensione. La norma si applica all'eccezione disapplicandosi, ritirandosi da essa. L'eccezione è veramente, secondo una possibile etimologia del termine (ex-capere) presa fuori, inclusa attraverso la sua stessa esclusione.

Propongo (raccogliendo un suggerimento di Jean-Luc Nancy) di chiamare bando (dall'antico termine germanico che designa tanto l'esclusione dalla comunità che il comando e l'insegna del sovrano) questa relazione tra la norma e l'eccezione che definisce il potere sovrano. Colui che è, in questo senso, «messo al bando» non è solo escluso dalla legge, ma questa si mantiene in relazione con lui abbandonandolo.

Per questo del «bandito» (in questo senso più ampio, che include l'esiliato, il rifugiato, l'apolide) non è possibile dire (come del sovrano) se egli sia dentro o fuori l'ordinamento.

Se questo è vero, l'esilio non è allora una relazione giuridico-politica marginale, ma è la figura che la vita umana riveste nello stato di eccezione, è la figura della vita nella sua immediata e originaria relazione col potere sovrano. Per questo esso non è né diritto né pena, né fuori né dentro l'ordinamento giuridico e costituisce invece una soglia di indifferenza tra esterno e interno, esclusione e inclusione. Questa zona di indifferenza, in cui l'esule e il sovrano comunicano nella relazione di bando, costituisce la relazione giuridico-politica originaria, più originale dell'opposizione tra amico e nemico che, secondo Schmitt, definisce la politica. L'estraneità di colui che si tiene nel bando sovrano è più estranea di ogni inimicizia e di ogni estraneità, e, nello stesso tempo, più intima di ogni interiorità e di ogni cittadinanza. Ma, proprio per questo, in quanto rifugio, che eccede tanto la sfera dei diritti che quello della pene, l'esilio permette di pensare una via d'uscita dal bando sovrano, che non coincide con quella dei diritti, su cui si è fondata finora in modo eslusivo la tradizione democratica. Si tratta, cioè, di pensare, attraverso il paradigma dell'esilio, una vita umana integralmente politica e - tuttavia - non inscrivibile nella figura dei diritti dell'uomo e del cittadino. L'interesse di un simile paradigma - per definire, ad esempio, in modo nuovo problemi come quelli dello statuto del non-cittadino, del rifugiato ecc. - mi sembra evidente. Nelle pagine che seguono mi limiterò, tuttavia, a mostrare come un problema del genere sia implicito nella stessa definizione che la tradizione filosofica occidentale ha dato della «vita filosofica».

Alla fine delle Enneadi, Plotino, per caratterizzare la forma di vita propria degli dèi e degli uomini «divini e felici» (cioè dei filosofi), si serve della formula, rimasta esemplare come definizione dell'intenzione suprema della mistica neoplatonica: phygé monou pros monon. Nella sua versione latina, che doveva esercitare una così grande influenza sulla cultura del Rinascimento, Ficino traduce: fugaque solius ad solam. Bréhier la rende con queste parole: «S'affranchir des choses d'ici bas, s'y déplaire, fuir seul vers lui seul».

Benché l'espressione sia ormai proverbiale, il suo senso non è certo in alcun modo scontato. Nel 1933 Erik Peterson, un teologo protestante che si era da poco convertito al cattolicesimo e stava preparando una confutazione della Teologia politica schmittiana, pubblicò sul Philologus uno studio sull'Origine e significato della formula Monos pros monon in Plotino. Contro l'interpretazione di Cumont, che vedeva nella formula solo la trasposizione di una clausola cultuale pagana («aucun doute que cette expression... et l'idée qu'elle exprime ne soient empruntés à la langue et à la doctrine du culte»), il teologo neoromano, con un gesto che tradisce una sensibilità protestante, ne identifica l'origine nella lingua comune, in una «vecchia espressione greca» appartenente al vocabolario dell'intimità. «La formula monos mono (o simili) è da sempre corrente in greco per esprimere una relazione personale, privata, abituale e intima. La prestazione specifica di Plotino consiste nell'aver contemporaneamente immesso in quest'espressione il significato concettuale della sua metafisica e della sua mistica».

La metafora della «fuga di un solo presso un solo» che, come Peterson fa notare, contiene in sé tanto l'idea del vincolo (Verbundenheit) che quella dell'isolamento (Absonderung), dislocherebbe così un'espressione del lessico privato nella sfera della terminologia mistico-filosofica, e in questo spostamento strategico consisterebbe appunto la prestazione più originale di Plotino. Il senso del «solo presso un solo» resta tuttavia, anche in questo contesto, quanto meno enigmatico. Ma, soprattutto, l'intera questione è falsata dal fatto che l'attenzione di Peterson e degli altri studiosi si è concentrata unicamente sulla formula «monou pros monon», dando per scontato il significato del termine phygé che immediatamente precede e di cui la formula stessa non è, dopo tutto, che una determinazione. Da Ficino in poi, la corretta ma generica traduzione con «fuga» ha costantemente occultato il dato linguistico essenziale, e cioè che phygé è in greco (insieme a atimia) il termine tecnico per l'esilio: phygén pheugein significa andare in esilio e phygades è non tanto, genericamente, il fuggiasco, ma l'esule. Quando, alla fine del secolo I, in un momento in cui la Grecia non era più che una provincia periferica dell'impero romano, Plutarco scrive un trattato sull'esilio, in cui tutti gli uomini sono visti in qualche modo come «stranieri ed esuli» e la filosofia viene definita come rimedio per questa condizione, è il termine phygé che gli viene naturalmente sotto la penna. Questa omonimia di fuga ed esilio in greco corrisponde, del resto, allo statuto particolare dell'esilio nel mondo classico, che non è tanto una pena quanto un diritto (ius esilii è, a Roma, l'espressione tecnica del diritto dei cittadini di abbandonare la cittadinanza) o un rifugium offerto a chi aveva subito, ad esempio, una pena capitale, e poteva, esiliandosi, sottrarsi alla pena. Poche pagine prima, descrivendo lo stato di lontananza dalla «sorgente della vita», Plotino si era già servito del termine phygé, che, questa volta, Bréhier (seguito dagli altri traduttori) rende senz'altro con exil : «en toutois ekptosis kai phygé kai pteurruesis», «ici c'est la chute, l'exil, la perte des ailes».

La «prestazione più propria e originale» di Plotino non consiste allora semplicemente nell'aver trasferito un'espressione dalla sfera dell'intimità e della privatezza a quella mistico filosofica: ben più singolare e significativo è che egli caratterizza la vita divina del filosofo servendosi di un termine tratto dal lessico giuridico-politico - quello stesso (phygé, l'esilio) con cui aveva poco prima definito la condizione di lontananza dal bene. Solo che ora l'esilio non è più il bando di un singolo dalla comunità, ma «di un solo presso uno» e la condizione di negatività ed esclusione che esso esprime sembra, invece, rovesciarsi in uno stato di «felicità» (eudaimonion bios) e di leggerezza (kouphisthesetai).

Che la scelta lessicale di Plotino sia perfettamente consapevole è provato, oltre che da questa inversione, dalla decisione con cui egli unisce a un termine che significa l'esclusione e l'esilio un sintagma che esprime di solito l'intimità, (monos pros mono, solus ad solam; qui l'intuizione di Peterson acquista una nuova pregnanza: ancora in Numenio, in un passo che viene spesso citato come possibile fonte della metafora plotiniana, troviamo invece, al posto di phygé, un verbo che significa il «conversare» e lo «stare insieme»: omilésai mono monon). La vita divina è una paradossale «separazione nell'intimità».

Qual è il senso di questo rovesciamento? Perché il filosofo ricorre qui proprio a un termine giuridico-politico? E che ha a che fare l'esilio dalla città con la vita divina e con la theoria?

Presentando la condizione «divina» del filosofo nell'immagine di un esilio, Plotino non fa, in verità, che riprendere e sviluppare un'antica tradizione. Già Platone, nel Fedone, si era significativamente servito di metafore per descrivere la separazione dell'anima dal corpo. Socrate definisce qui, infatti, la sua condanna a morte come una apodemia, una «emigrazione» (letteralmente: un «abbandono del demos», quindi in qualche modo un esilio): «Questa emigrazione che mi è ora ingiunta avviene con buone speranze... purificazione, come dice un'antica parola, è separare (chorizein) quanto più è possibile (o: virtualmete) l'anima dal corpo e abituarla a raccogliere e a radunare sé sola per se stessa (monen cath'auten) lontano dal corpo e a dimorare secondo il possibile, sia ora che dopo, sola per se stessa». Oltre al termine apodemia, compaiono qui due verbi tratti dal vocabolaro politico: synageiresthai, che vale: «raccogliersi in assemblea pubblica» (cfr. agorà) e athroizesthai, che ha pressappoco lo stesso significato, ed entrambi sono accostati, con un'intenzione paradossale (simmetricamente inversa), ma certamente altrettanto consapevole di quella plotiniana, a un'espressione che indica la solitudine: mone cath'auten.

Poco dopo (80 e), in un contesto simile, Platone usa il verbo pheugo: «fuggendo in esilio da esso (cioè dal corpo)» e nuovamente un termine che si riferisce all'adunata dei soldati (synathroizo), congiunto, ancora una volta, con un sintagma che esprime la solitudine: aute eis auten, raccogliere sé con se stessa. Anche nel celebre passo del Teeteto (176 a-b) che si suole allegare come possibile fonte diretta della metafora plotiniana («occorre, perciò, pheugein là al più presto. phygé de omoiosis theo katà ton dynaton»), pheugein e phygé saranno da intendere in senso tecnico, contro la traduzione comune, come «andare in esilio» e «esilio». La celebre definizione ascetica della fuga dal mondo come assimilazione a Dio andrà resa, pertanto, restituendo tutta la sua forza alla metafora politica: «l'assimilazione a Dio è virtualmente un esilio» (katà ton dynaton significa qui, secondo il termine più proprio del termine dynatos, «virtualmente secondo la potenza»). L'affermazione è tanto più significativa, in quanto, con queste parole, Platone rompe con l'insgnamento socratico del Critone, secondo cui la possibilità di phygé offerta al condannato non potrà che essere rifiutata, perché non vi è vita possibile fuori dalla polis.

Il precedente più diretto della metafora della vita filosofica come esilio è, però, nel passo della Politica, in cui Aristotele definisce «straniero» il bios del filosofo: quale bios sia preferibile, quello attraverso il far politica insieme (synpoliteuesthai) e il partecipare in comune alla città, o, piuttosto, quello straniero e sciolto dalla comunità politica (o xenicos kai tes politikes koinonias apotelelelumenos) (1321 a 15-16).

La vita filosofia è qui paragonata a quella dello straniero, che, nella polis greca, non poteva far politica né partecipare in alcun modo alla vita della città (come l'esiliato egli era, diremmo noi, privo di diritti politici). Che la condizione dell'apolis, di colui che è sciolto da ogni comunità politica, apparisse ai greci particolarmente inquietante (e, proprio per questo, insieme subumana e sovrumana), è attestato, tra l'altro, dal celebre passo del coro dell'Antigone in cui Sofocle caratterizza l'essenza del deinòs, del minaccioso che appartiene all'uomo, attraverso l'ossimoro ypsipolis apolis (letteralmente: «superpolitico-apolitico»). Memore di questo deinòs, Aristotele, all'inizio della Politica, afferma per parte sua che «colui che è apolide per natura e non per ventura, è o inferiore all'umano o più forte di esso» e, con un'immagine pragmatica, paragona il senza città a una «pedina scompagnata (azyx) nel gioco degli scacchi» (1253 a 4-8).

Nella tradizione della filosofia greca, l'apolide e l'esiliato non erano dunque figure neutrali, e solo se la si restituisce a questo originario contesto politico, l'espressione plotiniana acquista tutto il suo senso. Come intendere, infatti, un bios filosofico che avanza una pretesa di felicità e pienezza, cioè, per un greco, una pretesa genuinamente politica nella sua stessa radicale apolidia? Perché un'opzione che si è troppo spesso interpretata in senso esclusivamente mistico ha bisogno di rivendicare per sé lo statuto minaccioso dell'esiliato e dell'apolis? Il senso della formula non consisterebbe, allora, tanto nel definire la vita filosofica come «esilio dalla politica», quanto nel rivendicare la «politica dell'esilio».

Definendo la condizione umana suprema come phygé, la filosofia non sta affermando la propria impoliticità, ma, al contrario, essa rivendica paradossalmente l'esilio come la condizione politica più autentica. Con un ardito rovesciamento, la vera essenza politica dell'uomo non consiste più nella semplice iscrizione in una comunità data, ma coincide piuttosto con quell'elemento inquietante che Sofocle aveva definito «superpolitico-apolide». In questa prospettiva, l'esilio cessa di apparire come une figura politica marginale, per affermarsi come un paradigma filosofico-politico fondamentale, forse il solo che, rompendo la fitta trama della tradizione politica ancor oggi dominante, potrebbe permettere di pensare da capo la politica dell'Occidente.