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Giorgio Agamben - La communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque.

Giorgio Agamben. La communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque. May 1990. Translation by Marilène Raiola

I. QUELCONQUE

L’être qui vient est l’être quelconque. Dans l’énumération scolastique des transcendantaux (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, l’étant quelconque est un, vrai, bon ou parfait), le terme qui, demeurant impensé en chacun, conditionne la signification de tous les autres, est l’adjectif quodlibet. La traduction courante au sens de « n’importe lequel, indifféremment » est certainement correcte, mais, dans sa forme, elle dit exactement le contraire du latin : quodlibet ens n’est pas « l’être, peu importe lequel », mais « l’être tel que toute façon il importe », celui-ci suppose, autrement dit, déjà un renvoi à la volonté (libet), l’être quelconque entretient une relation originelle avec le désir.

Le Quelconque dont il est ici question ne prend pas, en effet, la singularité dans son indifférence par rapport à une propriété commune (à un concept, par exemple : l’être rouge, français, musulman), mais seulement telle qu’elle est dans son être. La singularité abandonne ainsi le faux dilemme qui contraint la connaissance à choisir entre le caractère ineffable de l’individu et l’intelligibilité de l’universel. Car l’intelligible, selon la belle expression de Gersonide, n’est ni un universel ni un individu compris dans une série, mais « la singularité en tant que singularité quelconque ». Dans celle-ci l’être-quel est repris de son appartenance à telle ou telle propriété, qui l’identifie comme membre de tel ou tel ensemble, de telle ou telle classe (les rouges, les Français, les musulmans) - et il est repris non par rapport à une autre classe ou à la simple absence générique de toute appartenance, mais relativement à son être-tel, à l’appartenance même. Ainsi, l’être-tel, qui demeure constamment caché dans la condition d’appartenance (« il y a un x tel qu’il appartient à y ») et qui n’est aucunement un prédicat réel, vient au jour de lui-même : la singularité exposée comme telle est quelconque, autrement dit aimable.

Puisque l’amour ne s’attache jamais à telle ou telle propriété de l’aimé (l’être blond, petit, tendre, boiteux), mais n’en fait pas non plus abstraction au nom d’une fade généricité (l’amour universel) : il veut l’objet avec tous ses prédicats, son être tel qu’il est. Il désire le quel uniquement en tant que tel - c’est ainsi que s’affirme son fétichisme particulier. La singularité quelconque (l’Aimable) n’est jamais dès lors intelligence de quelque chose, mais elle n’est que l’intelligence d’une intelligibilité. Le mouvement, que Platon décrit comme anamnèse érotique, est celui de l’anaphore qui transporte l’objet non pas vers autre chose ou vers un autre lieu, mais vers son propre avoir-lieu, vers l’idée.

II. DES LIMBES

D’où proviennent les singularités quelconques, quel est leur règne ? Les questions disputées de saint Thomas sur les limbes contiennent les éléments d’une réponse. Pour le théologien, en effet, la peine infligée aux enfants morts sans baptême, dont l’unique faute est le péché originel, ne saurait consister en une peine afflictive, comme l’enfer, mais uniquement en une peine privative, telle que l’absence perpétuelle de toute vision de Dieu. Toutefois, contrairement aux damnés, les habitants des limbes n’éprouvent aucune douleur de cette privation : puisqu’ils ne sont pourvus que d’une connaissance naturelle et non surnaturelle, celle-ci étant implantée en nous par le baptême, ils ignorent être privés du bien suprême, ou s’ils le savent (comme l’admet une autre opinion), ils ne sauraient s’en affliger plus qu’un homme raisonnable souffre de ne pouvoir voler. S’ils devaient en souffrir, affligés d’une faute dont ils ne peuvent s’amender, leur douleur les plongerait dans le désespoir, à l’instar des damnés, ce qui serait injuste. De plus : leur corps comme les corps des bienheureux demeurent impassibles, mais uniquement par rapport à la justice divine ; pour le reste, ils jouissent pleinement de leur perfection naturelle.

La peine la plus sévère - l’absence de vision de Dieu - se renverse ainsi en allégresse naturelle : irrémédiablement perdus, ils demeurent sans souffrance dans l’abandon divin. Ce n’est pas Dieu qui les a oubliés, mais ce sont eux qui l’ont oublié depuis toujours, et contre leur oubli, l’oubli divin reste impuissant. Telles des lettres restées sans destinataires, ces ressuscités sont demeurés sans destin. Ni bienheureux comme les élus, ni désespérés comme les damnés, leur âme est à jamais inondée d’une allégresse sans objet.

Cette nature limbale est le secret du monde de Walser. Ses créatures se sont irrémédiablement égarées, mais dans une région au-delà de toute perdition et salut : leur nullité, dont ils sont si fiers, est surtout neutralité par rapport au salut, l’objection la plus radicale qui ait jamais été élevée contre l’idée même de rédemption. Proprement impossible à sauver, est en effet la vie où rien n’est à sauver, et contre elle fait naufrage la puissante machine théologique de l’oiconomia chrétienne. D’où le curieux mélange de friponnerie et d’humilité, d’inconscience de toon et de minutie scrupuleuse qui caractérise les personnages de Walser ; d’où également cette ambiguïté, qui fait que leurs rapports semblent toujours sur le point de se terminer au lit : il ne s’agit ni de υ’βρις païenne ni de timidité créaturelle, mais simplement d’une impassibilité limbale face à la justice divine. Tels le condamné libéré dans la Colonie pénitentiaire de Kafka, survivant à la destruction de la machine qui devait le supplicier, ils ont laissé derrière eux le monde de la faute et de la justice : la lumière qui pleut sur leur front est celle - irréparable - de l’aube qui suit la novissima dies du jugement. Mais la vie qui commence sur terre après le dernier jour est simplement la vie humaine.

III. EXEMPLE

L’antinomie de l’individuel et de l’universel tire son origine du langage. Le mot arbre désigne en effet indifféremment tous les arbres, en tant qu’il suppose sa propre signification universelle au lieu des arbres singuliers ineffables (terminus supponit signifcatum pro re). Il transforme, autrement dit, les singularités en membres d’une classe, dont le sens définit la propriété commune (la condition d’appartenance). La fortune de la théorie des ensembles dans la logique moderne est due au fait que la définition de l’ensemble est simplement la définition de la signification linguistique. La Zusammenfassung en un tout M des objets singuliers distincts m, n’est autre que le nom. D’où les paradoxes inextricables des classes, qu’aucune « inepte théorie des types » ne peut prétendre résoudre. Les paradoxes définissent, en effet, le lieu de l’être linguistique. Celui-ci est une classe qui appartient et, en même temps, n’appartient pas à elle-même, et la classe de toutes les classes qui ne s’appartiennent pas à elles-mêmes est la langue. Puisque l’être linguistique (l’être-dit) est un ensemble (l’arbre) qui est, en même temps, une singularité (l’arbre, un arbre, cet arbre) et la médiation du sens, exprimée par le symbole e ne peut en aucune manière combler le hiatus où seul l’article réussit à se déplacer avec désinvolture.

Un concept qui échappe à l’antinomie de l’universel et du particulier nous est depuis toujours familier : c’est l’exemple. Quel que soit le contexte où il fait valoir sa force, ce qui caractérise l’exemple c’est qu’il vaut pour tous les cas du même genre et, en même temps, il est inclus en eux. Il constitue une singularité parmi d’autres, pouvant cependant se substituer à chacun d’elles, il vaut pour toutes. D’où la prégnance du terme qui, en grec, exprime l’exemple : para-deigma, ce qui se montre à côté (comme l’allemand Bei-spiel, ce qui joue à côté). Car le lieu propre de l’exemple est toujours à côté de soi-même, dans l’espace vide où se déroule sa vie inqualifiable et inoubliable. Cette vie est la vie purement linguistique. Inqualifiable et inoubliable est uniquement la vie dans la parole. L’être exemplaire est l’être purement linguistique. Exemplaire est ce qui n’est défini par aucune propriété, sauf l’être-dit. Non pas l’être-rouge, mais l’être-dit-rouge ; non l’être Jakob, mais l’être-dit Jakob définit l’exemple. D’où son ambiguïté, dès que l’on décide de le prendre vraiment au sérieux. L’être-dit - la propriété qui fonde toutes les appartenances possibles (l’être-dit italien, chien, communiste) ε est, en effet, également ce qui peut les remettre toutes radicalement en question. Il est le Plus Commun, qui scinde toute communauté réelle. D’où l’impuissante omnivalence de l’être quelconque. Il ne s’agit ni d’apathie ni de promiscuité ou de résignation. Ces singularités pures ne communiquent que dans l’espace vide de l’exemple, sans être rattachées à aucune propriété commune, à aucune identité. Elles se sont expropriées de toute identité, pour s’approprier de l’appartenance même, du signe ε. Tricksters ou fainéants, aides ou toons, ils sont le modèle de la communauté qui s’annonce.

IV. AVOIR LIEU

Le sens de l’éthique ne s’éclaire que si l’on comprend que le bien n’est pas ni ne peut être une chose ou une possibilité bonne à côté ou au-dessus d’une chose ou possibilité mauvaise, que l’authentique et le vrai ne sont pas des prédicats réels d’un objet parfaitement analogue (même s’ils lui sont opposés) au faux et à l’inauthentique.

L’éthique ne commence que là où le bien se révèle n’être qu’une saisie du mal et l’authentique et le propre n’avoir d’autre contenu que l’inauthentique et l’impropre. Tel est le sens de l’ancienne maxime philosophique selon laquelle veritas patefacit se ipsam et falsum. La vérité ne peut se manifester elle-même sans manifester le faux, lequel cependant n’est pas séparé et repoussé vers un autre lieu ; au contraire, selon la signification étymologique du verbe patefacere qui signifie "ouvrir" et est rattaché à spatium, la vérité se manifeste uniquement en donnant lieu à la non-vérité, c’est-à-dire en tant qu’avoir-lieu du faux, en tant qu’exposition de sa propre impropriété intime.

Aussi longtemps que l’authentique et le bien bénéficiaient chez les hommes d’un lieu séparé, certes la vie sur terre était infiniment plus belle (nous avons encore connu des hommes qui participaient à l’authentique) ; l’appropriation de l’impropre toutefois était pour cette raison même impossible, car toute affirmation de l’authentique avait pour conséquence le déplacement de l’impropre en un autre lieu, contre lequel la morale élevait de nouveau chaque fois ses barrières. La conquête du bien impliquait ainsi nécessairement un accroissement de la partie du mal qui se trouvait repoussée ; à chaque consolidation des murs du paradis s’opposait un approfondissement de l’abîme infernal.

Pour nous, à qui aucune propriété ne fut impartie (ou, dans le meilleur des cas, à qui ne furent destinées que quelques infimes parcelles de bien), s’ouvre au contraire, sans doute pour la première fois, la possibilité d’une approbation de l’impropriété comme telle, qui ne laisse plus aucun résidu de Géhenne en dehors de soi.

C’est ainsi que doit être comprise la doctrine gnostique de l’impeccabilité du parfait, défendue par les tenants du libre esprit. A l’encontre d’une grossière falsification des polémistes et des inquisiteurs, celle-ci ne signifiait pas, que le parfait avait la prétention de pouvoir accomplir les délits les phis répugnants sans pour autant commettre de péché (cela ne renvoit de tout temps qu’à la fantaisie perverse des moralistes) ; elle signifiait, au contraire, que le parfait s’était approprié toutes les possibilités du mal et de l’impropriété et ne pouvait, dès lors, faire le mal.

Cela, et rien d’autre que cela, suffit à constituer le contenu doctrinal de l’hérésie qui, le 12 novembre 1210, valut le bûcher aux adeptes d’Amaury de Bène. Amaury interprétait la phrase de l’apôtre pour qui « Dieu est tout en tout » comme un développement théologique radical de la doctrine platonicienne de la chora. Dieu est en chaque chose comme le lieu où chaque chose est, ou plutôt comme la détermination et la topicité de chaque étant. Le transcendant n’est donc pas un étant suprême au-dessus de toute chose, mais plutôt : l’avoir-lieu de toute chose est le transcendant pur.

Dieu, ou le bien, ou le lieu, n’ont pas lieu, mais sont l’avoir-lieu des étants, leur extériorité intime. Divin est l’être-ver du ver, l’être-pierre de la pierre. Que le monde soit, que quelque chose puisse apparaître et avoir un visage, qu’il y ait une extériorité et non-latence comme détermination et limite de chaque chose ; tel est le contenu du bien. Ainsi, précisément son être irréparablement au monde, est ce qui transcende et expose chaque étant mondain. Le mal est, au contraire, la réduction de l’avoir-lieu des choses à un fait comme un autre, l’oubli de la transcendance interne à l’avoir-lieu des choses. Par rapport à celles-ci, le bien n’est pas, toutefois, en un autre lieu : il est simplement le point où celles-ci saisissent leur propre avoir-lieu, touchent à l’intranscendance de leur propre matière.

En ce sens - et seulement en ce sens - le bien doit être défini comme auto-saisie du mal, et le salut comme l’advenir du lieu à lui-même.

V. AISE

Selon le Talmud, chaque homme se voit réserver deux places, l’une dans l’Éden et l’autre dans le Gehinnom. Le juste, après avoir été reconnu innocent, reçoit sa place dans l’Éden, plus celle de son voisin qui s’est damné. Le méchant, après avoir été jugé coupable, se voit attribué le lieu qui lui revient dans l’enfer, plus celui de son voisin qui est sauf. C’est pourquoi dans la Bible il est écrit à propos des justes : « Dans leur pays ils recevront le double », et des méchants « Détruis-les par une double destruction ».

Dans la topologie de cette Aggada, l’essentiel n’est pas tant la distinction cartographique entre l’Éden et le Gehinnom que la place adjacente que l’homme reçoit immanquablement. Car, au moment où chacun parvient à son état final et accomplit son propre destin, il se trouve alors, pour cette raison même, à la place du voisin. Ce qui constitue le propre le plus spécifique de toute créature devient ainsi sa faculté d’être substituée, son être de toute façon dans le lieu de l’autre.

Vers la fin de sa vie, le grand Arabisant Massignon, qui, dans sa jeunesse, se convertit en terre islamique au catholicisme, fonda une communauté baptisée Badaliya, d’après le terme arabe indiquant la substitution. Ses membres prononçaient le voeu de vivre en se substituant à quelqu’un, autrement dit, d’être chrétien à la place d’un autre.

Cette substitution peut être entendue de deux façons. La première voit dans la chute ou dans le péché de l’autre uniquement l’occasion de son propre salut : une perte est compensée par une élection, la chute par une ascèse, selon une économie peu édifiante du dédommagement. (La Badaliya ne constituerait ici qu’un rachat tardif de l’homosexualité de l’ami, suicidé en 1921 dans la prison de Valence, dont Massignon dut s’éloigner au moment de sa conversion).

Mais la Badaliya admet une autre interprétation. Selon Massignon, en effet, se substituer à quelqu’un ne signifie pas compenser ce qui lui manque, ni corriger ses erreurs, mais s’expatrier en lui tel qu’il est pour offrir l’hospitalité au Christ dans sa propre âme, dans son propre avoir-lieu. Cette substitution ne connaît plus de lieu propre, mais, pour elle, l’avoir-lieu de tout être singulier est déjà toujours commun, espace vide offert à l’unique, irrévocable hospitalité.

L’intention secrète de la Badalaya est donc la destruction du mur qui sépare l’Éden du Gehinnom. Puisque dans cette communauté il n’est d’autre lieu que vicarial et l’Éden et le Gehinnom ne sont que les noms de cette place commune. A l’hypocrite fiction du caractère irremplaçable de l’individu, qui dans notre culture ne sert qu’à garantir sa représentabilité universelle, la Badalyia oppose une substitution inconditionnée, sans représentant ni représentation possible, une communauté absolument non représentable.

De cette façon, le multiple lieu commun, qui dans le Talmud se présente comme la place du voisin que chaque homme reçoit immanquablement, n’est que l’advenir à soi-même de toute singularité, son être quelconque ---- autrement dit, tel quel.

Aise est le nom même de cet espace non représentable, le terme aise désigne, en effet, selon son étymologie, l’espace à côté (adjacens, adjacentia), le lieu vide où il est possible à chacun d’évoluer librement, dans une constellation sémantique où la proximité spatiale confine avec le temps opportun (à l’aise, avoir ses aises) et la commodité avec la juste relation. Les poètes provençaux (dans les vers desquels le terme apparaît pour la première fois dans les langues romanes, sous la forme aizi, aizimen) font de l’aise un terminus technicus de leur poétique, désignant le lieu même de l’amour. Ou mieux, non tant le lieu de l’amour, que l’amour comme expérience de l’avoir-lieu d’une singularité quelconque. En ce sens, aise désigne parfaitement ce « libre usage du propre » qui, selon une expression d’Hölderin est « la tâche la plus difficile ». « Mout mi semblatz de bel aizin » : tel est le salut que les amants, dans la chanson de Jaufré Rudel, s’échangent en se rencontrant.

VI. MANERIES

La logique médiévale connaissant un terme, dont l’étymologie exacte et la signification propre ont échappé jusqu’ici à la patiente recherche des historiens. Une source attribue, en effet, à Roscelin et à ses disciples l’affirmation selon laquelle les genres et les universaux sont maneries. Jean de Salisbury, qui, dans son Metalogicus, cite le terme en précisant qu’il ne l’entend pas au sens fort (incertum habeo), montre qu’il en comprend l’étymologie à partir de manere, demeurer (« l’on appelle manière le nombre et l’état des choses, où chacune demeure telle qu’elle est »). A quoi se référaient les auteurs en question en parlant de l’être le plus universel comme d’une « manière » ? ou, plutôt, pourquoi introduirent-ils à côté du genre et de l’espèce cette troisième figure ?

Une définition d’Uguccione suggère que ce qu’ils appelaient « manière » ne désignait ni un caractère générique ni une particularité, mais quelque chose comme une singularité exemplaire ou un multiple singulier : « L’espèce s’appelle manière » écrit-il « dans le cas précis où l’on dit : l’herbe de cette espèce, c’est-à-dire manière, pousse dans mon potager ». Les logiciens parlaient, pour ce genre de cas, d’une « indication intellectuelle » (demonstratio ad intellectum), en tant « qu’une chose est montrée et qu’une autre en est signifiée ». La manière n’est, autrement dit, ni un genre, ni un individu elle est un exemplaire, c’est-à-dire une singularité quelconque. Il est probable, alors, que le terme maneries ne dérive pas de manere (pour exprimer la demeure manentia ou mansio), ni de manus (comme le veulent les philosophes modernes), mais de manare, et indique, autrement dit, l’être dans son surgissement. Il ne s’agit, selon la scission qui domine l’ontologie occidentale, ni d’une essence, ni d’une existence, mais d’une manière de sourdre ; non d’un être qui est selon tel ou tel mode, mais d’un être qui est son mode d’être et, de ce fait, tout en restant singulier et non indifférent, est multiple et vaut pour tous.

Seule l’idée de cette modalité surgissante, de ce maniérisme originel de l’être, permet d’établir un passage commun entre l’ontologie et l’éthique. L’être qui ne demeure pas enfoui en lui-même, qui ne se présuppose pas soi-même comme une essence cachée, que le hasard ou le destin condamnerait ensuite au supplice des qualifications, mais s’expose en elles, est sans résidu son ainsi, un tel être n’est ni accidentel ni nécessaire, mais pour ainsi dire, continuellement engendré par sa propre manière.

C’est un être de ce genre auquel devait penser Plotin lorsque, définissant la liberté et la volonté de l’un, il explique que l’on ne peut dire de celui-ci qu’« il lui est arrivé d’être ainsi », mais seulement qu’il « est tel qu’il est, sans être maître de son propre être » ; et qu’« il ne reste pas enfoui en soi, mais se sert de soi tel qu’il est » et qu’il n’est pas ainsi par nécessité, en tant qu’il ne pouvait faire autrement, mais parce qû être « ainsi est mieux ».

La seule façon peut-être de comprendre ce libre usage de soi, qui ne dispose pas, toutefois, de l’existence comme d’une propriété, est de le penser comme un habitus, un ethos. Être engendré par sa propre manière d’être constitue, en effet, la définition même de l’habitude (c’est pourquoi les Grecs parlaient d’une seconde nature) : éthique est la manière qui sans nous échoir et sans nous fonder, nous engendre. Et cet être engendré par sa propre manière est l’unique bonheur vraiment possible pour les hommes.

Mais une manière de sourdre est également le lieu de la singularité quelconque, son principium individuationis. Pour l’être, qui est sa propre manière, celle-ci n’est pas, en effet, une propriété, qui le détermine et l’identifie comme une essence, mais plutôt une impropriété ; ce qui cependant le rend exemplaire c’est que cette impropriété est assumée et appropriée comme son unique être. L’exemple n’est que l’être dont il est l’exemple : mais cet être ne lui appartient pas, il est parfaitement commun. L’impropriété, que nous exposons comme notre être propre, la manière, dont nous faisons usage, nous engendre, elle est notre seconde, plus heureuse nature.

VII. DAÏMON

L’on sait avec quel acharnement une tendance hérétique recurrente avance l’exigence du salut final de Satan. Le rideau se lève sur le monde de Walser lorsque même le dernier démon du Gehinnom a été reconduit au ciel, lorsque le procès de l’histoire du salut s’est achevé, sans laisser de résidu.

Il est étonnant que les deux écrivains de notre siècle, qui ont observé avec le plus de lucidité l’horreur incomparable qui les entourait - Kafka et Walser - nous présentent un monde d’où le mal dans sa manifestation traditionnelle suprême - le démonique - a disparu. Ni Klamm ni le comte ni le chancelier ni les juges kafkaïens, et encore moins les créatures de Walser, malgré leur ambiguïté, ne pourraient jamais figurer dans un catalogue démonologique. Si quelque chose comme un élément démonique survit dans le monde de ces deux auteurs, c’est plutôt sous la forme que pouvait avoir en tête Spinoza, lorsqu’il écrivait que le démon n’est que la créature la plus faible et la plus éloignée de Dieu et, comme telle - autrement dit, en tant qu’essentiellement impuissante - non seulement elle ne peut faire aucun mal, mais nécessite, au contraire, le plus notre aide et nos prières. Le démon constitue, en chaque être qui est, la possibilité de ne pas être qui, silencieusement implore notre secours (ou, si l’on veut, le démon n’est que l’impuissance divine ou la puissance de ne pas être en Dieu). Le mal n’est que notre réaction inadéquate face à cet élément démonique, notre recul effrayés devant lui, pour exercer - en nous fondant dans cette fuite - un pouvoir quelconque d’être. Ce n’est qu’en ce sens secondaire que l’impuissance, ou puissance de ne pas être, est la racine du mal. En fuyant devant notre propre impuissance, ou plutôt en cherchant à l’utiliser comme une arme, nous construisons le malin pouvoir avec lequel nous opprimons ceux qui nous montrent leur faiblesse ; et en manquant à notre possibilité intime de ne pas être, nous renonçons à ce qui rend l’amour uniquement possible. La création - ou l’existence - n’est pas, en effet, la lutte victorieuse d’une puissance d’être contre une puissance de ne pas être ; elle est plutôt l’impuissance de Dieu face à sa propre impuissance, son pouvoir de ne pas ne pas être, de laisser être une contingence. Ou plutôt : la naissance en Dieu de l’amour.

C’est pourquoi Kafka et Walser, contre la toute-puissance divine, ne font pas tant valoir l’innocence naturelle des créatures que celle de la tentation. Leur démon n’est pas un tentateur, mais un être infiniment susceptible d’être tenté. Éichmann, autrement dit, un homme absolument banal, qui fut incité au mal précisément par les puissances du droit et de la loi, est la terrible confirmation par laquelle notre temps s’est vengé de leur propre diagnostic.

VIII. BARTLEBY

Kant définit le schéma de la possibilité comme « la détermination de la représentation d’une chose en un temps quelconque ». Il semble qu’à la puissance et à la possibilité, en tant que distincte de la réalité, soit inhérente la forme du quelconque, un irréductible caractère de quolibete. Mais de quelle puissance est-il ici question ? Et que signifie, dans ce contexte, le terme « quelconque » ?

Entre les deux modes selon lesquels s’articule, pour Aristote, chaque puissance, décisif est ici celui que le philosophe appelle « puissance de ne pas être » (dynamis me einai) ou également impuissance (adynamia). Car, s’il est vrai que l’être quelconque a toujours un caractère potentiel, il est toutefois également certain qu’il n’est pas puissance de tel ou tel acte spécifique, il n’est pas non plus pour autant simplement incapable, privé de puissance, et ni même capable de toute chose indifféremment, tout-puissant : proprement quelconque est l’être qui peut ne pas être, qui peut sa propre impuissance.

Tout réside ici dans le mode où se produit le passage de la puissance à l’acte. La symétrie entre pouvoir être et pouvoir ne pas être est, en effet, uniquement apparente. Dans la puissance d’être, la puissance a pour objet un certain acte, au sens où pour elle, energehein, être-en-acte, ne peut signifier que le passage à cette activité déterminée (c’est pourquoi Schelling définit cette puissance, qui ne •peut pas ne pas passer à l’acte comme aveugle) ; pour la puissance de ne pas être, au contraire, l’acte ne peut jamais consister en un simple transit de potentia ad actum : elle est, autrement dit, une puissance qui a pour objet la puissance même, une potentia potentiae.

Seule une puissance qui peut, aussi bien la puissance que l’impuissance, est alors la puissance suprême. Si chaque puissance est aussi bien puissance d’être que puissance de ne pas être, le passage à l’acte ne peut advenir qu’en transportant (Aristote dit en « sauvant ») dans l’acte sa propre puissance de ne pas être. Cela signifie que, si à chaque pianiste appartient nécessairement la puissance de jouer et celle de ne pas jouer, Glenn Gould est, toutefois, seulement celui qui peut ne pas ne pas jouer, et en appliquant sa puissance non seulement à l’acte, mais à sa propre impuissance, joue, pour ainsi dire, avec sa puissance de ne pas jouer. Face à l’habileté, qui nie et renonce simplement à sa propre puissance de ne pas jouer, la maestria conserve et exerce dans l’acte, non pas sa puissance de jouer (telle est la position de l’ironie, qui affirme la supériorité de la puissance positive sur l’acte), mais celle de ne pas jouer.

Dans le De anima, Aristote a énoncé sans demi-mesure cette théorie précisément à propos du thème suprême de la métaphysique. Si la pensée était, en effet, uniquement puissance de penser tel ou tel intelligible, dit-il - elle passerait déjà toujours à l’acte et resterait nécessairement inférieure à son propre objet ; mais la pensée, en son essence, est puissance pure, c’est-à-dire également puissance de ne pas penser et, comme telle, comme intellect possible ou matériel, elle est comparée par le philosophe à une tablette à écrire sur laquelle rien n’est inscrit (c’est la célèbre image que les traducteurs latins rendent par l’expression tabula rasa, même si, comme le remarquaient les anciens commentateurs, l’on devrait parler plutôt de rasum tabulae, c’est-à-dire de la couche de cire qui recouvre la tablette et que grave le style.)

C’est grâce à cette puissance de ne pas penser que la pensée peut se tourner sur soi-même (vers sa pure puissance) et devenir à son apogée, pensée de la pensée, Ce qu’elle pense cependant, n’est pas un objet, un être-en-acte, mais cette couche de cire, ce rasum tabulae, qui n’est autre que sa propre passivité, sa propre puissance pure (de ne pas penser) : dans la puissance qui pense soi-même, action et passion s’identifient et la tablette pour écrire s’écrit d’elle-même ou plutôt, écrit sa propre passivité.

L’acte d’écriture parfait ne résulte pas d’une puissance d’écrire, mais d’une impuissance qui se tourne vers soi-même et, de cette façon, advient à soi comme un acte pur (ce qu’Aristote appelle intellecte agent). C’est pourquoi, dans la tradition arabe, l’intellecte agent à la forme d’un ange, dont le nom est Qualam, Plume, et dont le lieu est une puissance impénétrable. Bartleby, c’est-à-dire un scribe qui ne cesse pas simplement d’écrire, mais « préfère ne pas », est la figure la plus extrême de cet ange, qui n’écrit rien d’autre que sa puissance de ne pas écrire.

IX. IRRÉPARABLE

La quaestio 91 du supplément de la Somme théologique a pour titre De qualitate mundi post iudicium. Elle s’interroge sur la condition de la nature après le jugement universel : y aura-t-il une renovatio de l’univers ? Le mouvement des corps célestes cessera-t-il ? La splendeur des éléments augmentera-telle ? Quel sera le sort des animaux et des plantes ? La difficulté logique à laquelle se heurtent ces questions est : si le monde sensible fut ordonné en vue de la dignité et de l’habitation de l’homme imparfait, quel sens pourra-t-il encore lui être attribué, lorsque celui-ci aura atteint sa destination surnaturelle ? Comment la nature pourra-t-elle survivre à l’accomplissement de sa cause finale ? A ces questions la promenade walserienne sur la « bonne et fiable terre » n’apporte qu’une seule réponse : « Les champs merveilleux », l’« herbe saturée de lymphe », « le doux bruissement de l’eau », le « club de loisir décoré de banderoles aux tons joyeux », les jeunes filles, le salon de coiffure, la chambre de madame Wilke, tout restera tel quel, irréparablement, mais telle sera précisément la nouveauté. L’irréparable est le monogramme que l’écriture de Walser imprime sur les choses. Irréparable signifie qu’elles sont livrées sans issues à leur être-ainsi, ou mieux qu’elles sont, précisément et seulement, leur ainsi (rien n’est plus étranger à Walser que la prétention d’être autre que ce que l’on est) ; mais irréparable signifie aussi, qu’il n’est littéralement pour elles aucun abri possible, que dans leur être-ainsi, elles sont maintenant absolument exposées, absolument abandonnées.

Cela implique que la nécessité et la contingence, ces deux tourments de la pensée occidentale, aient disparu en même temps du monde post iudicium. A présent, le monde est, pour les siècles des siècles, nécessairement contingent ou nécessaire de façon contingente. Entre le ne pas pouvoir ne pas être, qui sanctionne le décret de la nécessité, et le pouvoir de ne pas être, qui définit l’oscillante contingence, le monde finitis insinue une contingence à la seconde puissance, qui ne fonde aucune liberté : celui-ci peut ne pas ne pas être, il peut l’irréparable.

C’est pourquoi l’ancien dicton selon lequel si la nature pouvait parler, elle se plaindrait, n’a plus aucun sens. Les animaux, les plantes, les choses, tous les éléments et les créatures de ce monde jouissent, après le jugement, leur devoir théologique accompli, d’une caducité pour ainsi dire incorruptible, au-dessus de leur tête est suspendu comme un nimbe profane. C’est pourquoi rien ne saurait mieux définir le statut des singularités qui viennent que les vers qui achèvent une des dernières poésies d’Hölderlin-Scardanelli :

Elle se montre par un jour couleur d’or et l’accomplissement est sans plainte.

X. ÉTHIQUE

Le fait dont tout discours éthique doit partir, c’est qu’il n’existe aucune essence, aucune vocation historique ou spirituelle, aucun destin biologique que l’homme devrait conquérir ou réaliser. C’est la seule raison pour laquelle quelque chose comme une éthique peut exister : car il est clair que si l’homme était ou devait être telle ou telle substance, tel ou tel destin, il n’y aurait aucune expérience éthique possible - il n’y aurait que des devoirs à accomplir.

Ceci ne veut pas dire pour autant que l’homme n’est pas ni ne doit être quelque chose, qu’il serait simplement condamné au néant et qu’il pourrait, par ailleurs, décider à son gré d’être ou de ne pas être, de s’attribuer tel ou tel destin (nihilisme ou décisionnisme se rencontrent en ce point). L’homme en effet est et doit être quelque chose, mais ce quelque chose n’est pas une essence, ni même proprement une chose : il est le simple fait de sa propre existence comme possibilité ou puissance. Mais c’est la raison pour laquelle précisément tout se complique, l’éthique devient pour cette raison même effective. Puisque l’être le plus propre de l’homme est d’être sa propre possibilité ou puissance, alors et seulement pour cette raison (autrement dit, en tant que son être le plus propre, en étant puissance, en un certain sens lui fait défaut, peut ne pas être, est donc privé de fondement et celui-ci n’en a pas toujours la possession) il contracte en ce sens une dette. L’homme, en étant puissance d’être et de ne pas être, est, autrement dit, déjà toujours endetté, il a toujours mauvaise conscience avant même d’avoir commis un acte coupable quelconque.

Tel est l’unique contenu de l’antique doctrine théologique du péché originel. La morale, au contraire, interprète cette doctrine par référence à un acte coupable que l’homme aurait commis, et de cette façon entrave sa puissance en la tournant vers le passé. La manifestation du mal est plus ancienne et plus originelle que tout acte coupable et repose uniquement sur le fait qu’en étant et en ne devant être que sa possibilité ou puissance, l’homme manque en un certain sens à lui-même et doit s’approprier de ce manque, doit exister comme puissance. Tel Perceval dans le roman de Chrétien de Troyes, il est coupable de ce qui lui manque, d’une faute qu’il n’a pas commise.

C’est pourquoi l’éthique ne fait aucune place au repentir, c’est pourquoi l’unique espoir éthique (qui, comme tel, ne peut relever ni d’un devoir ni d’une décision subjective) est d’être sa (propre) puissance, d’être sa (propre) possibilité ; d’exposer, autrement dit, en chaque forme sa propre amorphie et en chaque acte sa propre actualité.

L’unique forme du mal qui soit, réside au contraire dans le fait de décider de rester en dette d’exister, de s’approprier de la puissance de ne pas être comme d’une substance ou d’un fondement extérieur à l’existence ; ou bien (et c’est le destin de la morale) de considérer la puissance même, qui est le mode le plus propre d’existence de l’homme, comme une faute qu’il convient en toute circonstance de réprimer.

XI. PSEUDONYME

Toute plainte est toujours plainte à propos du langage, de même que toute louange est principalement une louange du nom. Tels sont les extrêmes qui définissent le domaine et la compétence de la langue humaine, sa manière de se référer aux choses. La plainte commence là où la nature se sent trahie par la signification ; là où le nom dit parfaitement la chose, le langage culmine dans le chant de la louange, dans la sanctification du nom. La langue de Walser semble les ignorer tous deux. Le pathos onto-théologique (aussi bien dans la forme de l’indicible que dans celle - équivalente - d’une capacité d’énonciation absolue) est resté jusqu’à la fin étranger à son écriture, toujours en porte-à-faux entre une « chaste imprécision » et un stéréotype maniériste. (Ici aussi, la langue protocolaire de Scardanelli est le relais qui annonce d’un siècle les petites proses de Berna ou de Waldau.)

Si, en Occident, le langage a constamment été utilisé comme une machine capable de manifester le nom de Dieu, et de fonder en lui son propre pouvoir référentiel, la langue de Walser a survécu à sa tâche théologique. A une nature qui a épuisé son destin créaturel, fait face un langage ayant renoncé à toute prétention de dénomination. Le statut sémantique de sa prose coïncide avec celui du pseudonyme ou du surnom. C’est comme si chaque mot était précédé d’un invisible « soi-disant », « pseudo », et « prétendument » ou suivi (comme dans les inscriptions tardives où la parution du surnom marque le passage du système trinominal latin à celui uninominal du Moyen Age) par un « qui et vocatur... » comme si chaque terme élevait une objection contre son propre pouvoir de dénomination. Semblables aux petites danseuses auxquelles Walser compare ses proses, les mots « morts d’épuisement » déclinent toute prétention de rigueur. S’il est une forme grammaticale qui correspond à cet état d’épuisement de la langue, c’est le supin, c’est-à-dire une parole qui a poussé à bout sa « déclinaison » dans les cas et dans les modes et est maintenant « étendue sur le dos », exposée et neutre.

La méfiance petite-bourgeoise à l’égard du langage se transforme ici en pudeur du langage vis-à-vis de son référent. Celui-ci n’est plus la nature trahie par la signification, ni sa transfiguration dans le nom, mais elle est ce qui se tient - non proféré - dans le pseudonyme et dans l’espace entre le nom et le surnom. La lettre à Rychner parle de ce « charme qui consiste à ne rien proférer de manière absolue ». « Figure » - autrement dit, précisément le terme qui dans les lettres de saint Paul exprime ce qui trépasse face à la nature qui ne meurt pas - tel est le nom que Walser donne à la vie qui naît dans cet écart.

XII. SANS CLASSES

S’il nous fallait encore une fois penser le sort de l’humanité en termes de classe, nous devrions dire qu’il n’existe plus aujourd’hui de classes sociales, mais uniquement une petite bourgeoisie planétaire, dans laquelle se sont dissoutes les anciennes classes : la petite bourgeoisie a hérité du monde, elle est la forme dans laquelle l’humanité a survécu au nihilisme.

C’est exactement ce que même le fascisme et le nazisme avaient compris, et l’on peut même dire qu’avoir vu clairement l’irrévocable déclin des vieux sujets sociaux, constitue leur insurmontable cachet de modernité. (D’un point de vue strictement politique, le fascisme et le nazisme n’ont pas été surmontés et nous vivons encore sous leur signe.) Ces partis représentaient, cependant, une petite bourgeoisie nationale, encore attachée à une identité populaire postiche, sur laquelle agissaient des rêves de grandeur bourgeoise. La petite bourgeoisie planétaire s’est au contraire émancipée de ces rêves et a fait sienne l’attitude du prolétariat consistant dans le rejet de toute identité reconnaissable. Le petit bourgeois annihile tout ce qu’il est par le geste même avec lequel il semble y adhérer obstinément : il ne connaît que l’inauthentique et l’impropre et va jusqu’à refuser l’idée d’un discours qui lui serait propre. Les différences de langues, de dialectes, de modes de vie, de caractère, de coutumes et, surtout, les particularités physiques mêmes de chacun, qui constituaient la vérité et le mensonge des peuples et des générations qui se sont succédées sur terre, n’ont plus pour lui aucune signification. Chez la petite bourgeoisie, les diversités qui ont marqué le caractère tragi-comique de l’histoire universelle, sont exposées et recueillies au sein d’une vacuité fantasmagorique.

Mais l’absurdité de l’existence individuelle, héritée des sous-sols du nihilisme, a atteint entre-temps un tel degré qu’elle a perdu tout pathos et s’est transformée, ouvertement affichée, en exhibition quotidienne : rien ne ressemble plus à la vie de la nouvelle humanité qu’un film publicitaire dont on aurait effacé toute trace du produit publicisé. Mais la contradiction du petit bourgeois tient en ce qu’il cherche encore dans ce film le produit dont il a été frustré, en s’obstinant malgré tout à s’approprier une identité qui lui est devenue en réalité absolument impropre et insignifiante. Honte et arrogance, conformisme et marginalité constituent ainsi les pôles extrêmes de chacune de ses tonalités émotives.

Le fait est que l’absurde de son existence se heurte à une dernière insanité, contre laquelle naufrage toute publicité : la mort. Avec celle-ci, le petit bourgeois va au devant de la dernière expropriation, de l’ultime frustration de l’individualité : la vie dans sa nudité, le pur incommunicable, où sa honte peut enfin reposer en paix. De cette manière, il dissimule avec la mort le secret qu’il doit malgré tout se résigner à avouer : même la vie dans la plus simple de ses expressions lui est, en fait, impropre et purement extérieure, aucun abri ne lui est destiné sur terre.

Ainsi la petite bourgeoisie planétaire est vraisemblablement la forme dans laquelle l’humanité est en train d’avancer vers sa propre destruction. Mais ceci signifie aussi qu’elle représente une occasion inouïe dans l’histoire de l’humanité que celle-ci ne doit à aucun prix se laisser échapper. Car si les hommes, au lieu de chercher encore une identité propre dans la forme désormais impropre et insensée de l’individualité, parvenaient à adhérer à cette impropriété comme telle, à faire de son propre être-ainsi non pas une identité, une singularité commune et absolument exposée - si les hommes pouvaient, autrement dit, ne pas être ainsi, selon telle ou telle identité biographique particulière, mais être seulement le ainsi, leur extériorité singulière et leur visage, pour la première fois l’humanité accéderait alors à une communauté sans présupposé et sans objet, à une communication d’où serait évacué l’incommunicable.

Sélectionner dans la nouvelle humanité planétaire ces caractères qui permettent sa survie, déplacer le diaphragme qui sépare la mauvaise publicité médiatique de la parfaite extériorité qui communique uniquement soi-même - telle est la tâche politique de notre génération.

XII. DEHORS

Quelconque est la figure de la singularité pure. La singularité quelconque n’a pas d’identité, n’est pas déterminée par rapport à un concept, mais elle n’est pas non plus simplement indéterminée ; elle est plutôt déterminée uniquement à travers sa relation à une idée c’est-à-dire à la totalité de ses possibilités. A travers cette relation, la singularité confine, comme dit Kant, avec la totalité du possible et reçoit ainsi sa omnimoda determinatio non pas au moyen de sa participation à un concept déterminé ou d’une certaine propriété actuelle (l’être rouge, italien, communiste), mais uniquement grâce à ce confinement. Celle-ci appartient à un tout, mais sans que cette appartenance puisse être représentée par une condition réelle l’appartenance, l’être-tel, est ici uniquement une relation à une totalité vide et indéterminée.

En termes kantiens, cela signifie que, dans ce confinement, il est question non pas d’une borne (Schranke), qui ne connaît pas d’extériorité, mais d’une limite (Granze), autrement dit, d’un point de contact avec un espace extérieur, qui doit demeurer vide.

Ce que le quelconque ajoute à la singularité n’est qu’un vide, une limite ; le quelconque est une singularité, plus un espace vide, une singularité finie et, toutefois, indéterminable selon un concept. Mais une singularité plus un espace vide ne peut être autre chose qu’une extériorité pure, une pure exposition. Quelconque est, en ce sens, l’événement d’un dehors. Ce qui est pensé dans l’architranscendantal quolibet est, ce qui est le plus difficile à penser : l’expérience, absolument non-chosale, d’une pure extériorité.

Essentiel est ici le fait que la notion de « dehors » se trouve exprimée, dans de nombreuses langues européennes, par un mot qui signifie « à la porte » (fores est, en latin, la porte de la maison, en grec, il signifie littéralement « au seuil »). Le hors n’est autre que l’espace situé au-delà d’un espace déterminé, mais il est le passage, l’extériorité qui lui donne accès - en un mot : son visage, son eidos.

XIV. TIENANMEN

Quelle peut être la politique de la singularité quelconque, autrement dit d’un être dont la communauté n’est médiatisée ni par une condition d’appartenance (l’être rouge, italien, communiste) ni par l’absence de toute condition d’appartenance (une communauté négative, telle que Blanchot l’a récemment proposée), mais par l’appartenance même ? Une estafette en provenance de Pékin nous apporte les éléments d’une réponse.

Le fait le plus frappant, en effet, dans les manifestations du mois de mai chinois, c’est la relative absence de contenu revendicatif déterminé (démocratie et liberté sont des notions trop courantes et générales pour constituer un objet réel de conflit et la seule demande concrète, la réhabilitation de Hu Yao-Bang, fut accordée d’emblée). D’autant plus inexplicable paraît la violence des réactions de l’État. Il est probable toutefois, que la disproportion ne soit qu’apparente et que les dirigeants chinois, de leur point de vue, aient agi, avec plus de lucidité que les observateurs occidentaux, préoccupés exclusivement de donner des arguments au clivage de moins en moins plausible entre communisme et démocratie.

Car la nouveauté de la politique qui s’annonce c’est qu’elle ne sera plus une lutte pour la conquête ou le contrôle de l’État, mais une lutte entre l’État et le non-État (l’humanité), disjonction irrémédiable des singularités quelconques et de l’organisation étatique.

Ceci n’a rien à voir avec la simple revendication du social contre l’État, qui, récemment, a trouvé une expression dans les mouvements de contestation. Les singularités quelconques ne peuvent former une societas parce qu’elles ne disposent d’aucune identité qu’elles pourraient faire valoir, d’aucun lien d’appartenance qu’elles pourraient faire reconnaître. En dernière instance, en effet, l’État peut reconnaître n’importe qu’elle revendication d’identité - même celle (l’histoire des rapports entre l’État et le terrorisme à notre époque en est la confirmation éloquente) d’une identité étatique à l’intérieur de lui-même ; mais que des singularités constituent une communauté sans revendiquer une identité, que des hommes co-appartiennent sans une condition d’appartenance représentable (même dans la forme d’un simple présupposé) constitue ce que l’État ne peut en aucun cas tolérer. Car l’État, comme l’a montré Badiou, ne se fonde pas sur un lien social, dont il serait l’expression, mais sur sa « dé-liaison », qu’il interdit. Pour celui-ci, ce qui importe ce n’est jamais la singularité comme telle, mais seulement son inclusion dans une identité quelconque (mais que le quelconque lui-même soit repris sans une identité - ceci constitue une menace avec laquelle l’État n’est nullement disposé à composer).

Un être privé radicalement de toute identité représentable serait pour l’État absolument insignifiant. C’est ce que, dans notre culture, le dogme hypocrite du caractère sacré de la vie et les déclarations vides des droits de l’homme ont pour tâche de dissimuler. Sacré n’a ici aucun autre sens que celui que lui accorde le droit romain ; sacer est celui qui a été exclu du monde des hommes et qu’il est légitime, bien qu’il ne puisse être sacrifié, de tuer sans commettre d’homicide (neque fas est eum immolari sed qui occidit parricidio non damnatur). Dans cette perspective, il est tout à fait significatif que l’extermination des Juifs ne fut jamais taxée d’homicide, ni par les bourreaux, ni par les juges, mais de crime contre l’humanité, et que les puissances victorieuses aient voulu racheter ce manque d’identité en concédant une identité étatique, à son tour source de nouveaux massacres.

La singularité quelconque, qui veut s’approprier de l’appartenance même, de son propre être dans le langage et rejette, dès lors, toute identité et toute condition d’appartenance, est, dès lors, le principal ennemi de l’État. Partout où ces singularités manifesteront pacifiquement leur être commun, il y aura une Tienanmen et, tôt ou tard, les chars d’assaut apparaîtront.