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Giorgio Agamben - Forme-de-vie

Giorgio Agamben. "Forme-de-vie." January 1993.

1. Les Grecs n’avaient pas un terme unique pour exprimer ce que nous entendons par le mot vie. Ils utilisaient deux termes sémantiquement et morphologiquement distincts : zoé, qui exprimait le simple fait de vivre commun à tous les vivants (animaux, hommes ou dieux), et bios, qui signifiait la forme ou’ la manière de vivre propre d’un être singulier ou d’un groupe. Avec les langues modernes, cette opposition disparaît graduellement du lexique (lorsqu’elle est conservée comme dans biologie et zoologie, elle n’indique plus aucune différence substantielle) et un seul terme - dont l’opacité croît proportionnellement à la sacralisation de son référent - désigne dans sa nudité le présupposé commun qu’il est toujours possible d’isoler dans chacune des innombrables formes de vie.

Avec le terme forme-de-vie nous entendons, au contraire, une vie qui ne peut jamais être séparée de sa forme, une vie dont il n’est jamais possible d’isoler quelque chose comme une vie nue.

2. Une vie qui ne peut être séparée de sa forme est une vie pour laquelle, dans sa manière de vivre, il en va de la vie même. Que signifie cette expression ? Elle définit une vie - la vie humaine - dans laquelle les modes, les actes et les processus singuliers du vivre ne sont jamais simplement des faits, mais toujours et avant tout des possibilités de vie, toujours et avant tout des puissances. Tout comportement et toute forme du vivre humain ne sont jamais prescrits par une vocation biologique spécifique, ni assignés par une nécessité quelconque, mais bien qu’habituels, répétés et socialement obligatoires, ils conservent toujours le caractère d’une possibilité, autrement dit, ils mettent toujours en jeu le vivre même. C’est pourquoi, en tant qu’il est un être de puissance, qui peut faire et ne pas faire, réussir ou échouer, se perdre ou se retrouver, l’homme est le seul être dans la vie duquel il en va toujours du bonheur, le seul être dont la vie est irrémédiablement et douloureusement assignée au bonheur. Mais cela constitue d’emblée la forme-de-vie comme vie politique. ("Civitatem... communitatem esse institutam propter vivere et bene vivere hominum in ea", Marsile, Def. Pacis, V, 2).

3. En revanche, le pouvoir politique que nous connaissons se fonde toujours en dernière instance sur la séparation d’une sphère de la vie nue par rapport au contexte des formes de vie. Dans le droit romain, vie n’est pas un concept juridique, mais indique le simple fait de vivre ou un mode de vie particulier. Il n’y a qu’un seul cas où le terme de "vie" acquiert une signification juridique qui le transforme en un véritable terminus technicus : c’est dans l’expression vitae necisque potestas, qui désigne le pouvoir de vie et de mort du pater sur son fils. Comme l’a montré J. Thomas, dans cette formule que n’a pas une valeur disjonctive et vie n’est qu’un corollaire de nex, du pouvoir de tuer.

La vie apparaît ainsi originairement dans le droit seulement comme contrepartie d’un pouvoir qui menace la mort. Mais ce qui vaut pour le droit de vie et de mort du pater vaut d’autant plus pour le pouvoir souverain (imperium) dont le premier constitue le noyau originaire. Ainsi, dans la fondation hobbesienne de la souveraineté, la vie dans l’état de nature est définie seulement par son être inconditionnellement exposé à une menace de mort (le droit illimité de tous sur tout) et la vie politique - celle, autrement dit, qui se déroule sous la protection du Léviathan - n’est que cette vie même, exposée à une menace qui repose désormais uniquement dans les mains du souverain. La puissance absolue et perpétuellesacer référé à la vie humaine). L’état d’exception au sujet duquel le souverain décide à chaque fois est précisément celui où la vie nue qui, dans les situations normales, apparaît réunie aux multiples formes de vie sociale est remise explicitement en question en tant que fondement ultime du pouvoir politique. L’ultime sujet qu’il s’agit d’excepter et en même temps d’inclure dans la cité est toujours la vie nue. qui définit le pouvoir étatique ne se fonde pas, en dernière instance, sur une volonté politique, mais sur la vie nue, qui est conservée et protégée seulement dans la mesure où elle se soumet au droit de vie et de mort du souverain (ou de la loi). (Telle est la signification originelle de l’adjectif

4. "La tradition des opprimés nous enseigne que l’état d’exception dans lequel nous vivons est la règle. Nous devons parvenir à un concept d’histoire qui corresponde à ce fait." Ce diagnostic de Benjamin, vieux désormais de plus de cinquante ans, n’a rien perdu de son actualité, non pas, ou du moins pas seulement, parce que le pouvoir aujourd’hui n’a d’autre forme de légitimation que l’état d’urgence et partout et continuellement en appelle à lui et travaille en même temps secrètement à sa production (comment ne pas penser qu’un système qui ne peut désormais fonctionner que sur la base d’un état d’urgence ne soit pas également intéressé à maintenir cet état à n’importe quel prix ?), mais aussi et surtout parce qu’entre temps la vie nue, qui constituait le fondement caché de la souveraineté, est devenue partout la forme de vie dominante. La vie dans un état d’exception devenu normal est la vie nue qui sépare dans tous les domaines les formes de vie de leur cohésion en une forme-de-vie. La scission marxienne de l’homme et du citoyen est remplacée ainsi par celle entre la vie nue, porteuse ultime et opaque de la souveraineté, et les multiples formes de vie abstraitement recodifées en identité juridico-sociales (l’électeur, l’employé, le journaliste, l’étudiant, mais aussi le séropositif, le travesti, la porno-star, la personne âgée, le parent, la femme), qui reposent toutes sur celle-là. (Avoir considéré cette vie nue séparée de sa forme, dans son abjection, comme un principe supérieur - la souveraineté ou le sacré - constitue les limites de la pensée de Bataille, qui la rendent pour nous inutilisable).

5. La thèse de Foucault selon laquelle "l’enjeu d’aujourd’hui est la vie" et la politique est donc devenue biopolitique est, en ce sens, substantiellement exacte. Décisive, toutefois, est la façon dont l’on conçoit le sens de cette transformation. Ce qui, en effet, demeure non questionné dans les débats actuels sur la bioéthique et sur la biopolitique est justement ce qui mériterait d’être interrogé en tout premier lieu, c’est-à-dire le concept biologique même de vie. Les deux modèles symétriquement opposés par Rabinow, de l’experimental life du savant atteint de leucémie qui fait de sa propre vie un laboratoire de recherche et d’expérimentation incessant et de celui qui, au contraire, au nom du caractère sacré de la vie, exacerbe l’antinomie entre éthique individuelle et technoscience, participent tous deux en effet, sans le savoir, du même concept de vie nue. Ce concept qui aujourd’hui se présente sous les traits d’une notion scientifique est, en réalité, un concept politique sécularisé. (Du point de vue strictement scientifique, le concept de vie n’a aucun sens : "les discussions sur la signification réelle des mots vie et mort" écrit Medawar "sont les indices, en biologie, d’une conversation à bas niveau. Ces mots n’ont aucune signification intrinsèque, qui pourrait être éclaircie par une étude plus attentive et plus approfondie’).

D’où la fonction insoupçonnée mais souvent décisive de l’idéologie médico-scientifique dans le système du pouvoir et l’utilisation croissante de pseudo-concepts scientifiques à des fins de contrôle politique : le même prélèvement de la vie nue que le souverain pouvait opérer dans certaines circonstances sur les formes de vie est à présent lourdement et quotidiennement réalisé par les représentations pseudo-scientifiques du corps, de la maladie et de la santé et par la "médicalisation" des sphères toujours plus vastes de la vie et de l’imagination individuelle. La vie biologique, forme sécularisée de la vie nue, qui a en commun avec celle-ci l’indicibilité et l’impénétrabilité, constitue ainsi littéralement les formes de vies réelles en formes de survie, tout en restant impensée en elles comme l’obscure menace qui peut s’actualiser d’un coup dans la violence, dans l’extranéité, dans la maladie, dans l’accident. Elle est le souverain invisible, qui nous regarde derrière les masques hébétés des puissants qui, de façon plus ou moins consciente, nous gouvernent en son nom.

6. Une vie politique, c’est-à-dire orientée vers l’idée de bonheur et rassemblée dans une forme-de-vie, n’est pensable qu’à partir de l’émancipation de cette scission, de l’exode irrévocable de toute souveraineté. La question sur la possibilité d’une politique non étatique assume donc nécessairement la forme suivante est-il possible aujourd’hui de concevoir quelque chose comme une forme-de-vie, c’est-à-dire une vie pour laquelle, dans son vivre, il en va de la vie même, une vie de la puissance ?

Nous appelons pensée le rapport qui constitue la forme de vie en un contexte inséparable, en fore-de-vie. Nous n’entendons pas par là l’exercice individuel d’un organe ou d’une faculté psychique, mais une expérience, un experimentum qui a pour objet le caractère potentiel de la vie et de l’intelligence humaine. Penser ne signifie pas simplement être affecté par telle ou telle chose, par tel ou tel contenu de pensée en acte, mais être affecté en même temps par sa propre réceptivité, faire l’expérience, dans chaque pensée, d’une pure puissance de penser. ("La pensée est l’être dont la nature est d’être en puissance... quand la pensée est devenue en acte chacun des intelligibles... reste également alors dune certaine façon en puissance, et peut alors se penser soi-même", Aristote, De an. 429a-b). C’est seulement si je ne suis pas toujours et seulement en acte, mais assigné à une possibilité et à une puissance, c’est seulement si, dans mes vécus et dans mes intentionnés, il en va à chaque fois de la vie et de la compréhension même - s’il y a, autrement dit, en ce sens, pensée - qu’une forme de vie peut alors devenir, dans sa propre facticité et chosalité, forme-de-vie, où il n’est jamais possible d’isoler quelque chose comme une vie nue.

7. L’expérience de la pensée, dont il est ici question, est toujours expérience d’une puissance commune. Communauté et puissance s’identifient sans résidu, car l’inhérence d’un principe communautaire en chaque puissance est fonction du caractère nécessairement potentiel de toute communauté. Parmi des êtres qui seraient toujours déjà en acte, qui seraient toujours déjà telle ou telle chose, telle ou telle identité et auraient en celle-ci épuisé entièrement leur puissance, il ne pourrait y avoir aucune communauté, mais seulement des coïncidences et des divisions factuelles. Nous pouvons communiquer avec les autres seulement à travers ce qui, en nous comme chez les autres, est resté en puissance et toute communication (comme l’avait compris Benjamin pour la langue) est avant tout communication non pas d’un commun, mais d’une communicabilité. D’autre part, s’il y avait un être unique, il serait absolument impuissant (c’est pourquoi les théologiens affirment que Dieu a créé le monde ex nihilo, c’est-à-dire absolument sans puissance) et là où je peux, il y a toujours déjà multiplicité (de même que s’il y a une langue, c’est-à-dire une puissance de parler, alors il ne peut y avoir un seul être qui la parle).

C’est pourquoi la philosophie politique moderne ne commence pas avec la pensée classique, qui avait fait de la contemplation, du bios theoreticos, une activité séparée et solitaire ("l’exil d’un seul auprès d’un seul"), mais seulement avec l’averroïsme, c’est-à-dire avec la pensée de l’unique intellect possible commun à tous les hommes et, précisément, en ce point où Dante, dans le De monarchia, affirme l’inhérence d’une multitudo dans la puissance même de la pensée : "Puisque la puissance de la pensée humaine ne peut être intégralement et simultanément actualisée par un seul homme et par une seule communauté particulière, il est nécessaire qu’il y ait dans le genre humain une multitude à travers laquelle la puissance entière soit actualisée... la tâche du genre humain, pris dans sa totalité, est d’actualiser incessamment toute la puissance de l’intellect possible, en premier lieu en vue de la contemplation et, conséquemment, en vue de l’action" (De mon. I, 3-4).

8. L’intellectualité diffuse, dont nous parlons, et le General Intellect marxien acquièrent leur signification uniquement dans la perspective de cette expérience. Ceux-ci nomment la multitudo qui ressortit à la puissance de la pensée en tant que telle. L’intellectualité, la pensée ne sont pas une forme de vie parmi les autres qui articulent la vie et la production sociale, mais ils sont la puissance unitaire qui constitue en forme-de-vie les multiples formes de vie. Face à la souveraineté de l’état, qui peut s’affirmer seulement en séparant dans chaque domaine la vie nue de sa forme, ils sont la puissance qui incessamment réunit la vie à sa forme ou empêche qu’elle s’en dissocie. La différence entre la simple et massive inscription du savoir social dans les processus de production, qui caractérise la phase actuelle du capitalisme (la société du spectacle), et l’intellectualité comme puissance antagoniste et forme-de-vie passe à travers l’expérience de cette cohésion et de cette inséparabilité. La pensée est forme-de-vie, vie indissociable de sa forme, et partout où se montre l’intimité de cette vie inséparable, dans la matérialité des processus corporels et des modes de vie habituels ainsi que dans la théorie, là et seulement là il y a pensée. Et c’est cette pensée, cette forme-de-vie, qui en abandonnant la vie nue à l’ "homme" et au "citoyen", qui la recouvrent provisoirement avec leurs "droits", doit devenir le concept-guide et le centre unitaire de la politique qui vient.