Technokultur und Lebenstechnik:

Zur Praxis einer Überwahrnehmung

Methodische Vorbemerkung

Als Phänomenologe in der Tradition von Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty und Sartre weiß man nicht schon vorher, wie die Welt zu sein hat, sondern läßt sich von den Phänomenen in ihrem Zusammenhang sagen, wie sie sich für uns zeigen. Da gibt es stets Überraschungen, und Philosophieren erweist sich in erster Linie als Entdecken: Begriffe sind in enem emphatischen Sinn vorläufige Begriffe, sie bleiben sinnlich verführbar und weit offen für neue Wahrnehmungen.

Phänomenologische Aufweise sind daher niemals Definitionen, sondern "Wege" (Heidegger), wohlüberlegte Zwischenberichte von einem im Besonderen beginnende und stets weltumstürzen­den Erkenntnisprozeß. Die unkonventionellen Wahrnehmung von Künstlern und Philosophen, ein Querdenken und Gegen-den-Strich-Bürsten verdankt sich einer phänomenologischen Einstellung. Deren Signatur ist ein Sprung (der im Rückblick vielleicht bloß ein Schritt war), der jenem magischen Ort gilt, an dem sich assymptotisch größte Nähe mit unaufhebbarer Distanz verbindet und Authentizität eine anhaltende Aufgabe des Selbst ist. Als gefährliche Überwahrnehmung erscheint jedoch dem gegenwärtigen Zeitgeist ein phänonemenologisches Vorgehen, das ethische Sensibilität mit ästhetischer Rigorosität dialektisch zusammenzwingt, um beide in eine Lebenstechnik aus Gerechtigkeit "aufzuheben" (Hegel). Aber ein Denken, das Heideggers Sturz zum eigenen Anfang hat und in der Technokultur seine phänomenale Absprungbasis erkennt, fürchtet sich nicht vor der Fülle eines künstlichen Lebens und praktiziert Überwahrnehmung wie selbstverständlich.

I. Denken in der Krise der Gegenwart

Eine Philosophie, die unsere Zeit überwindet, hat mit einer phänomenologischen Enthaltung zu beginnen, die so notwendig wie trivial ist. Was jeder vernünftige Mensch heute als Grundlage seiner Realitätswahrnehmung anerkennt, darf der Phänomenologe nicht als gegeben akzeptieren: Daß Probleme erkannt und prinzipiell gelöst werden können. Wird dieser Grundsatz eines auf Überleben ausgerichteten Weltverhaltens, immer schon optimistisch und fortschrittsorientiert, radikal "eingeklammert" (Husserl), dann verwandelt sich die gewohnte Welt "vor unseren Augen" (Merleau-Ponty) in eine Alptraumwelt. Die weltweite Vernetzung heutiger Schwierigkeiten vom Umweltschutz über soziale Gerechtigkeit bis zur Arbeitslosigkeit ruft bei jedem, der sich über den kleinen Ausschnitt seiner Zuständigkeit hinauswagt, tiefe Ratlosigkeit und schließlich Resignation hervor. Jede Lösung erweist sich bei näherem Hinsehen als Zugang zu einem Problemlabyrinth ohne Ausweg. Die systematischen Scheuklappen wissenschaftlich-technischer Vorschläge sind ebenso fatal wie die Heilsversprechen der Weltanschauungen. Nur wenige Philosophen erfüllen noch ihre Aufgabe, sich ohne erkenntniswidrige Rücksichten auf die Perspektive des Ganzen einzulassen, und ihre Diagnose ist im Differenzdenken der Postmoderne weithin sichtbar: kein Sinn, keine Identität, keine Einigung, kein Fortschritt, keine Rettung. Bloß negativ sollte man diese Philosophie trotzdem nicht nennen, denn es gibt in Hülle und Fülle Kultursplitter und Spiele, Brüche und Oberfläche, Wiederholung und kreatives Verlassen, Aufschub und vielberedete Abwesenheit von Hoffnung. Es fällt dennoch schwer, in der nomadischen Abkehr von einem uns alle betreffenden Sinn noch die Botschaft des Ganzen zu vernehmen, und doch ist dies der Fall. Die Erschwerung ist die Stimmung der Botschaft selber. Vom Ganzen her gesehen, das nie anders als im Konkreten aufgewiesen werden kann, sind die bisherigen Lösungswege im Prinzip gescheitert, denn jedes Funktionieren im Kleinen trägt zur großen Zerstörung bei. Der gut ausgeleuchtete Hörsaal stützt das jetzige System der Energiegewin­nung, das ökologisch verheerend, politisch eine Zeitbombe und im Hinblick auf die gerechte Verteilung der Güter ein Verbrechen an der Menschheit ist.

Objektiv scheinen die politischen, ökonomischen und ökologischen Konflikte der technischen Welt unlösbar. Einen solchen Befund kann allerdings nur ein Beobachter erkennen, der nicht selbst Partei ist. Interessenvertreter würden ihre Geschäftsgrundlage zerstören, wenn sie die Unlösbarkeit zugäben. Resignation ist inhuman und vertritt doch, wenn wir Schopenhauer folgen, allein das Interesse der universalen Wahrheit, die dem uns bekannten Kosmos sein Urteil spricht: Das Leben ist nicht wert, gelebt zu werden, denn es erzeugt Leiden ohne Ende. Der Mensch ist nach Schopenhauer das einzige unter den leidenden Geschöpfen, das den Kreislauf von Fressen und Gefressenwerden aus Einsicht durchbrechen und damit zum Vorbild für die ganze Schöpfung werden kann. Das freiwillige Erlöschen des Willens zum Leben in uns würde Humanität über Natur triumphieren lassen. Die scheinbare Resignation entpuppte sich dann als erfolgreicher Ausweg.

Aber kann erfolgreich heißen, was wie ein Kollektivselbstmord der Gattung Mensch aussieht? Anthropofugale Impulse sind heute stärker denn je, und wenig Prophetengabe gehört dazu, den Gattungssuizid für das nächste Jahrtausend vorauszusagen. Eine Menschheit, die ihre Theorie und Praxis, Konfliktmanagment und Fortschrittsideologie einfach fortsetzt wie, ist zum Untergang verdammt. Das Einges­tändnis, daß die Konflikte unlösbar sind, und daß wir mit unseren theoretischen wie praktischen Mitteln nur an den Symptomen herumkurieren, könnte zum Wendepunkt werden. Aber Lobbyisten ob sie staatlich, wirtschaft­lich, kulturell oder religiös beauftragt sind, weisen jeden Gedanken daran zurück, ihrren Bankrott einzuräumen. Selbstkritik ist für sie nur eine Strategie zur Befestigung ihres Einflusses. Sie stellen daher das Haupthindernis für eine Umkehr dar und ein Verfehlen unserer Lebenstechnik. Jeder, der von außen den gesellschaftlichen Kräften ihr Versagen bescheinigt, gerät unweigerlich in die Gefahr, selbst als Vertreter von Eigeninteressen zu erscheinen. Die neuen sozialen Bewegungen wurden zu erfolgreichen politischen Gruppen und damit domestiziert, und die Gewissensterroris­ten, denen man den Prozeß als Kriminelle machte, haben laut Urteil aus psychotischem Geltungsdrang gehandelt. Die philosophischen Clowns der Postmoderne bringen die Eingeweihten zum Lachen und Weinen zugleich über die groteske Gegenwart und werden im übrigen als "unlesbar" neutralisiert.

Aber das philosophische Versprechen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit ist nach dem Tod Gottes und dem Verschwinden des Subjekts keineswegs inhaltlich erledigt oder zur bloßen Deklaration in Verfassungen erstarrt. Im Gegenteil, an Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit läßt sich demonstrieren, was heute nicht der Fall ist. Freiheit als Leitwert der westlichen Länder, Gleichheit als Haupterrungenschaft der ehemaligen sozialistischen Staaten - wer kein ideologisches Interesse vertrat, sah keines von beiden je ausreichend verwirklicht. Und Brüderlichkeit ist oft ein frommer Wunsch, ganz wörtlich zu nehmen, das emotionale Angebot der Religionen und zeigt sich als Naturliebe in der ökologischen Diskussion. In post-sozialistischer Zeit bricht nun der Widerspruch zwischen der Ersten und der Dritten Welt mit voller Schärfe auf, nachdem die Zweite Welt zusammengebrochen ist und die Vierte mit der verelendeten Dritten zusammenfällt. Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit wären vielleicht bei größter Anstrengung in den fortgeschrittenen Industriestaaten zu verwirklichen, aber nur auf Kosten von Unfreiheit, Ungleichheit und Gleichgültigkeit gegenüber dem überwiegenden Rest der Welt.

II. Lebenstechnik - anthropomorph, nicht anthropozentrisch

Das die Menschenwelt allumfassend ordnende und beherrschende Subjekt -als einzelner mündiger Bürger verstanden oder in gesellschaftlicher Arbeit entwickelt - ist ein Wahntraum, gefährlich für uns selbst wie für unsere Mitwelt. Dennoch ist Anthropozentrik weiterhin das verborgene Muster all unserer politischen, wirtschaftlichen und ökologischen Entscheidungen. Einzig die postmoderne Kultur hat mit der Anthropozentrik gebrochen, gerade weil es dort so anarchisch und individualistisch zugeht. Denn die Abdankung des Subjekts (das von seinen Werken längst beherrscht wird) und die Entdeckung des Individuums sind dialektisch voneinander abhängig, der Tod des einen ist die Geburtsstunde des anderen. Das anthropozentrische Subjekt, das in den Kategorien von Herrschaft und Zentrum befangen war, wird im anthropomorphen Individuum überwunden, wie es Hegels als das Besondere dachte, das Einzelnes und Allgemeines in ihr Eigenes bringt.

Anthropomorph bedeutet, daß sich der Mensch nicht dafür schämen muß, ein Mensch zu sein. Wir können nicht anders, als menschlich leben, und noch unsere Unmenschlichkeit zeugt davon. Aber unsere Existen­zialien, deren Beschreibung Heidegger in "Sein und Zeit" gerade erst begonnen hat, weisen nirgendwo auf die Notwendigkeit von Anthropozen­trik hin. Die Welt des Menschen ist keineswegs gleichbedeutend mit der vom Menschen beherrschten und auf ihn als Zentrum ausgerichteten Welt. Auf den Unterschied zwischen anthropozentrisch und anthropomorph kommt gegenwärtig alles an, denn von dieser Differenz lernen wir, wie Todestechnik und wie Lebenstechnik sich zeigt.[1] Der Sprung von anthropozentrisch zu anthropomorph ist strenggenommen nur eine von mehreren Möglichkeiten, die Kehre zu verwirklichen, und alle diese Wege sind gleichursprünglich zu Heideggers "Holzwege" gehören: von Mensch zu Dasein, Wahrheit zu aletheia, Sprache zur Sage, Gestell zu Ereignis). In der technischen Welt beschreibt die Differenz von anthropzentrisch und anthropomorph vermutlich der Unterschied zwischen Untergang und Weiterleben der Gattung Mensch, die Unmöglichkeit oder Möglichkeit eines selbsterzeugten künstlichen Lebens, in dem wir human existieren können. Solange wir anthropozentrisch verblendet sind (und da gibt es subtile Formen), sind unsere Hauptkonflikte objektiv unlösbar, und wir lügen uns bloß in die eigene Tasche, wenn wir dies ableugnen. Aber im schmerzhaften Wechsel zu einer anthropomorphen Weltsicht (die nicht nur Lippenbekenntnis bleibt) werden wir gewahr, daß schon die Bestimmungen "objektiv", "Konflikt", "Lösbarkeit" keineswegs neutral sind. Zwar ist die Umweltzerstörung und die zunehmende Unregierbarkeit der Staaten zutreffend, aber doch hervorgerufen durch anthropozentrische Wahnvorstellungen einer "objektiven" Wissenschaft und Technik, die Mittel und Wege zur Natur- und Menschenbeherrschung zur Verfügung stellt. Wer Menschen und Natur nicht beherrschen, sondern sie im Verhältnis zu sich selbst verstehen und anzuerkennen sucht, bringt den Konflikt selber zum Verschwinden. Die schwerwiegenden Probleme der Weltzivilisation, die uns durchaus Anlaß zu Pessimismus geben, sind Antworten auf unser fundamentales Selbstmißverständnis. Wir bekommen die Welt, die wir verdienen - von Ungerechtigkeit kann keine Rede sein!

Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit sind von uns anthropozentrisch entstellt worden. Doch in Wahrheit muß das freie Individuum Brüderlichkeit nicht erst lernen, sondern hat sie als seine Grundlage. Die Absage an Herrschaft schließt Natur wie eigene Existenz ganz selbstverständlich ein. Auch Gleichheit, die sich vom Anthropozen­trismus lossagt, kann nicht mehr als Angriff auf die Vielfalt des Lebendigen verstanden werden. Denn die Sachverhalte der anthropomorphen Welt haben ihr eigenes Recht, das zu mißachten Zerstörung hervorruft, wie das Beispiel des Massentourismus gut zeigt. Urlaubsorte, deren innere Ordnung und Schönheit durch ungezügelten Ausbau verlorengeht, werden am Ende für alle zu Orten der Inhumanität. Allein Gleichheit, die sich anthropomorph bescheidet, schützt ihre eigene Qualität. Daß die Freiheit zur Unterwerfung führte und Unabhängigkeit gegen Sicherheit ausgetauscht wurde, ist ein historisches Faktum, aber zu rechtfertigen nur in anthropozentrischer Perspektive. Wer herrschen will, muß gewiß seine Gegner fürchten, braucht Verbündete, Schlachtpläne, Siege (und Niederlagen). Aber die Freiheit für das Eigene braucht nichts zu unterwerfen, ist stattdessen offen und spielerisch, am Gelingen des Zusammenhangs, nicht aber Erreichen eines Zieles interessiert. Der Dichter, sein Werk und seine Wirkung verkörpert wie kaum ein zweiter das freie Individuum, das Gleichheit ausfüllt und Herrschaft verlacht. Die poetische Existenz als human zu verstehen ("dichterisch wohnet der Mensch") hat mit falsch verstandener Romantik nichts gemein, sondern ist phänomenologisch prägnant aufzuweisen. Aber auch der Philosoph, dieser von der Gesellschaft in die Wüste geschickte Eremit[2], hat Züge anthropomor­pher Freiheit, und taugt daher wenig als Religionsstifter oder Erzieher. Das philosophische Denken ist neben der metaphorischen Sprechweise von Kunst und Poesie heute die einzige verbliebene Weise, unbefangen Einblick in das was ist, zu erhalten. Aber die gegenwärtige Philosophie fürchtet diese Aufgabe so sehr, daß sie lieber ihre eigene Abdankung in Kauf nimmt, als den großen Entwurf zu wagen. Kein Meisterdenken mehr, kein Besserwissen außerhalb gesellschaftlicher Vorgaben, allein Klärung und Analyse des Alltäglichen, Kritik nur als Sprachpädagogik oder politische Polemik, die um die Antwort kastrierte Frage als Zentrum, Aufschub und Verweigerung als wortreiches Resultat - es gibt die Flucht der Philosophen aus ihrer Verantwortung in ungezählten Variationen.

Einer der eher verdeckten Fluchtwege ist die Flucht nach vorn: Die Kritik an der fortschreitenden Naturbeherrschung, einem Tummelplatz von Anthropozentrik und Logozentrik. Dies kann extrem als Menschenhaß auftreten, oder als Naturliebe und New Age-Hoffnung. In jedem Fall macht diese Kritik Front gegen die technische Welt, dieser Frankenstein-Erfindung, die uns das Paradies versprach und die Hölle auf Erden bescherte. Der bisherigen Herrschaft soll abgesagt, das Zentrum Mensch und Sprache beseitigt werden, stattdessen geht es nun um eine neue Hörigkeit, will man dienen, Partner sein, dem wahren Zentrum angehören. Biozentrisch, kosmozentrisch, Natur oder Gott im Mittelpunkt eines Neuen Denkens, einer Neuen Moral oder einer Neuen Religiosität. Auf Heidegger berufen sich ganz zu Unrecht solche Erneuerer der alten Zentralgewalt, die Heidegger als Seinsgeschichte destruierte und im Ereignisdenken überwand. Es gibt kein Zentrum, welche Spezifikation auch immer, das nicht bloß eine weitere anthropozentrische Maske wäre. Die scheinbare selbstlose Abkehr von der Welt, in die wir geschichtlich hineingeworfen sind, ist nur Etikettenschwindel: Unbegriffen und somit auch nicht wesentlich veränderbar, exekutiert die technische Welt den Geist ihrer Erbauer, unbekümmert ob des kulturkritischen Gezwerges, dieser Besserwisser ohne Macht. Wer die technische Welt mit einem Federstrich (mit Hilfe der Computertastatur natürlich) abschaffen will oder sie als Oberflächenphänomen ignoriert, hat sich aus der Verantwortung nur fortgestohlen. Ein solches Verhalten ist nicht untypisch für launische Herrscher, denen der Spaß an einem bestimmten Spiel plötzlich vergangen ist.

Die technische Welt, so anthropozentrisch sie auch entworfen wurde, hat längst die menschlichen Planungen über den Haufen geworfen. Was einst Werkzeug und Beiwerk schien, ist Gegenwart und Zukunft für uns und prägt nun noch unsere intimsten Lebensregungen. Wer und was ich bin, wird in Medien entschieden, deren technische Verfaßtheit so universal ist, daß sie nicht mehr auffällt. Die von Heidegger konstatierte planetarische Herrschaft der Technik ist längst aus einer Herrschaft über anderes zur Lebensform aller geworden. Phänomenologisch und also ohne Ausweichen betrachtet, sagt uns der Sachverhalt "Technische Welt", daß wir Menschen die Gesamtverantwortung in der Welt übernommen haben. Kein Gott, keine Natur, weder Schicksal noch Zufall hat die heutige Welt geschaffen. Streicht man die Anthropozen­trik - die Freude am Herrschen, die Lust am Erfolg, das Recht zu töten, kurz die gottähnliche Allmacht - aus diesem Befund, dann gewinnen wir eine erste Ahnung, was von uns gefordert wird. Die Welt ist unser Spiegel, nicht unsere Krone! Zwar erschaffen wir die Welt nach unserem Bilde, aber sie ist keineswegs für uns exklusiv da. Nirgendwo zeigt sich dies drastischer als in der ökologischen Krise. Verantwortung kann nicht Herrschaft bedeuten - was heißt sie aber dann? Läßt sich anthropomorph eine Verantwortung denken, die aus dem Schema Herr-Knecht entkommen ist?

III. Homo generator und der Ursprung der Gerechtigkeit

Der Mensch ist zwar nicht das Maß, wohl aber der Anfang aller Dinge in der technischen Welt. Seine Lebenstechnik prägt den Planeten. Nationale, moralische, geistige Grenzen sind überschritten, und die einst verpflichtenden Kulturen im Supermarkt der Weltzivilisation zu bloßen Angeboten geworden. Anthropozentrisch würde man dies als Evolution verstehen, den Verlust der "kulturellen Natur" je nach Standpunkt beklagen oder feiern. Mit der Gen-Technologie ist erstmals im Bereich des Lebendigen verwirklicht, was für Kultur und Technik längst anerkannt war: wir schaffen unsere Welt und verantworten sie allein. Aber wer sind wir, wie ist der Mensch? Die Herausforderung einer Gen-Technologie, die den "neuen Menschen" schaffen will, besteht gerade darin, daß wir nicht wissen, wer wir sind. Die Aussagen über die menschliche Natur, gottgegeben oder biologisch bewiesen, sind erschlichen und unrettbar von Anthropozentrik gezeichnet. Noch Bestimmungen wie "das nicht festgestellte Tier" (Nietzsche) und "der Irrläufer der Evolution" (Odo Marquard) sagen nur, was wir nicht sind. Heidegger hat in seiner Hunmanismus-Kritik paradoxerweise empfohlen, vom Menschen abzusehen, um den Menschen zu erkennen, und dieses Vorgehen ergibt phänomenologisch durchaus Sinn.

Die Welt, die unser Blick traf, verwandelte sich in ein Artefakt. Dieser Verwandlungsprozeß von Natur in Garten, Stoffwechsel in Gesellschaft, Trieb in Beziehung, Gegebenes in Sinn ist niemals je einen Augenblick unterbrochen worden, denn ohne diese anthropomorphe Aktivität müßte die Menschenwelt auf der Stelle zusammenbrechen. Sieht man vom Menschen ab, wie wir dies strenggenommen im alltäglichen Leben immer schon tun, geht einem die so unentrinnbar wie unscheinbare anthropomorophe Verfassung der Welt auf. Mitwelt und Umwelt sagen uns, ohne gefragt zu werden, in aller Deutlichkeit, nicht wie wir sind, aber wie wir werden. Wir gebrannten Kinder des Fortschritts wollen jedoch nichts mehr hören von den Modellen der Zukunft, und chiliastische Heilsversprechen sind uns zu recht suspekt. Aber nur das anthropozentrische Ohr hört im Werden den betrügerischen Schalmeienklang von Fortschritt, Zukunft und Erlösung. Das sich seiner unentrinnbaren Verantwortung für die Gerechtigkeit alles Geschehens stellende anthromorphe Denken kann zwischen dem falschen Pathos des Neuen und der zutreffenden Diagnose des offenen Werdens sehr wohl unterscheiden.

Die Welt sagt, der Mensch ist das Wesen, das stets neu anfangen kann, überraschende Wege geht, sein Gegebenes übersteigt, letztlich unberechenbar und zu allem fähig ist. Ob gut oder schlecht, das ist jetzt nicht die Frage; daß der Mensch in jedem Augenblick anfangsfähig und bis zum Extrem rücksichtlos gegen Fakten ist, macht seine Existenz aus. Der Mensch ist das Wesen, das überrascht, dem kein Gesetz gut genug ist, und den kein Ende zu binden vermag. Selbst den Tod verwandelt der Existierende in einen neuen Anfang, im Bedenken wie im Verdrängen, noch im Sterben. "Natalität" (Hannah Arendt) und Mortalität haben beide die Qualität der gefährdeten und doch gelingenden Kreation des künstlichen Lebens, als das wir existieren. Unübersehbar sind wir mit den modernsten Technologien Homo generator, das heißt Ursprung der Menschenwelt und all ihres Lebens. Diese Bestimmung ist eine Verschärfung unserer Kreativität, denn der Homo generator arbeitet mit den Urbestandteilen der Existenz, mit den Genen ebenso wie mit Weltbildern und Institutionen. Diese originäre Schöpfung aus der Fülle ist alltäglich in Sachverhalten wie Liebe und Vertrauen und wird zum Werk in der Kunst, aber wird zur gelingenden Lebenstechnik erst seit unserer technischen Mündigkeit.

Ist der Homo generator nicht dann doch eine Definition des Menschen, könnte man einwenden, legt diese Kennzeichnung uns nicht fest auf bloß eine unserer Möglichkeiten? Aber kann man wirklich die Fähigkeit zu Möglichkeiten, den Prozeß des Entspringens, die Lebendigkeit des Ursprungs als eine Festlegung verstehen? Homo generator, der Zweifler im Entwerfen, lebt im Zwischen - wie anders könnten wir sonst unsere Rollen und Knotenpunkte ohne Bedauern verlassen? Wir sind nicht, was wir sind. Wir sind auch nicht, was wir sein werden. Wir sind der unvorhersagbare Prozeß, Totalisation ohne Totalität, wie Sartre sie gedacht hat.

Was bedeuten Verantwortung und Gerechtigkeit für den Homo generator, der keine Herrschaft will, keinen Zielen folgt und nicht berechenbar in seinem Verhalten ist? Offensichtlich kann der Mensch als Anfang nichts beitragen zu einer Verantwortung, die darauf ausgerichtet ist, Gründe beizubringen oder einer Gerechtigkeit, die Normen setzen und befolgen will. Sowohl die Kausalität der Wissenschaften wie die Wertskalen der Ethik dienen einzig der Beherrschung von Phänomene, unter denen auch der Mensch ist. Solche Verantwortung und Gerechtigkeit schreibt vor, weist sich phänomenologisch durch ein Mehr an Herrschaft aus und ist in erster Linie an den Folgen interessiert. Die wichtige Diskussion in der Bioethik über Euthanasie, Eugenik, Abtreibung, Tierversuche oder die Debatten um Künstliche Intelligenz, um Atomkraftwerke, die Vergiftung unserer Gewässer und die Zerstörung der Wälder ist fast ausschließlich folgenorientiert. Wenn Definitionen eingesetzt werden (die festlegen, was human, natürlich, ethisch geboten sei), dann funktionieren sie wie Gesetzesnormen, die rechtstechnisch auf den Einzelfall angewandt werden. Die anthropozentrische Sicherheit, den Gerichtshof der Vernunft oder die höhere Weisheit des Naturrechts für sich zu pachten, hat dabei noch keinen Sprung bekommen. Eine Verantwortung und Gerechtigkeit jedoch, die das Interesse des Menschen (oder eines seiner Masken wie Gott, Natur, Staat) vertritt, ist völlig ungeeignet, einen Ausweg aus der heutigen Krise zu finden. Vom "Prinzip Verantwortung" (Jonas) haben wir zum Ursprung von Verantwortung, zur Gerechtigkeit, zurückzufinden, und der gebannte Blick auf die Folgen führt dabei in die Irre. Die Folgen richten uns nur, aber taugen nichts als Leitfaden, sind sie doch selber hoffnungslos im Netzwerk einer anthropozentrischen Welt verstrickt. Sollen Schwerstbehinderte unter allen Umständen weiterleben müssen, sind Drogenhändler und Mörder zum Tode zu verurteilen, sollen die Verhungernden in Afrika einen weiteres Mal mit Spenden gerettet werden, sind Tierversuche zur Rettung von Menschenleben zuzulassen? Wer so fragt, kennt seine Antwort schon! Solche Verantwortung aus anthropozentrischer Gerechtigkeit antwortet nicht dem Phänomen in seiner vollen Gestalt und hat kein Interesse an der Situation mit ihrer Vorgeschichte. Daher ist diese Gerechtigkeit so leer wie blind, die angemaßte Verantwortung ein bloßes Ritual der Rechthaberei.

Anthropomorphe Gerechtigkeit entsteht im kreativen Akt selber und sucht den Sachverhalt, zu dem der Verantwortende stets gehört, in seiner ursprünglichen Seinsweise auf. Denn es ist ungerecht, die Verantwortung für einen verpfuschten Sachverhalt übernehmen zu müssen, und daher auch unverantwortlich. Sollen wir uns denn von den Verursachern der Misere auch noch vorschreiben lassen, wozu wir Stellung nehmen? Sollten wir uns nicht stattdessen fragen, wenn uns im Gerichtssaal das Ergebnis einer Kriminellenkarriere präsentiert wird, ob die Mörder und Drogenhändler als solche geboren worden sind? Hat das Schicksal die Querschnittgelähmten produziert, war nicht eher dieses menschenverachtende System des Autoverkehrs daran schuld? Hat niemand voraussehen können, daß die Menschen in der Dritten Welt verhungern müssen, weil die Industriestaaten die Ungerechtigkeit zum Prinzip erhaben haben und von den Herrschenden dabei in aller Welt kopiert werden? Der Homo generator weiß sich als Anfang aller Sachverhalte, und eben dieses Wissen erlaubt ihm, seine Verantwortung im Ursprung der Gerechtigkeit wahrzunehmen, in der Gleichzeitigkeit der Vorgänge, im aufmerksamen Hinhören auf den Eigensinn des Geschehens.

IV. Gerechtigkeit als Praxis im künstlichen Leben

Von Heidegger und seinem Sturz lernten wir, daß die von uns heute verlangte Kehre mit der Seinsgeschichte bricht und uns damit aus der gewohnten Welt herauskatapultiert. Die Metaphysik von Anwesenheit, Zeit und Zentrum jedoch bestimmt nach wie vor unsere Praxis (und hat auch ihre Kritik funktionalisiert). Doch die technische Welt mit ihren Konflikten ist - phänomenologisch gesehen - bloß das Negativ eines Weltereignisses, das wir bereits existieren, ohne es allerdings bisher auch nur annähernd begriffen zu haben. Alles ernsthafte philosophische Denken nach Heidegger arbeitet daran, diesen fundamentalen Umschlag, der unserer jetzigen Weltsicht und unserer gewohnten Fühlweise den Boden entzieht, aufzuweisen. Gekettet an eine Sprache, die zum metaphysischen Boten degenerierte, mühen wir uns ab, Dichtern wie Hölderlin und Celan nachzusprechen, um bei ihnen den anderen Umgang mit Sprache zu erlernen. Zweifellos gibt es weder "das Wort" oder "ein Prinzip", weder die schlagende Erklärung noch die elegante Theorie, die dem Mummenschanz der falschen Probleme und aufgesetzten Lösungen ein Ende setzen würde. Solche Hoffnungen sind unentrinnbar der Idee des Zentrums verpflichtet. Heideggers Ausruf "Nur ein Gott kann uns retten" spricht Hölderlin nach und ist in keiner Weise der Ruf nach einer Autorität, dem Retter, dem neuen Zentrum. Stattdessen weist "ein Gott" voraus auf das dichterische "Geviert" von Göttlichen und Sterblichen, Erde und Himmel. Man muß schon anthropozentrisch verblendet und ohne Gespür für die damit eröffneten Zusammenhänge sein, um Hölderlins "Geviert" als philosophischen Begriff in Anspruch zu nehmen und in die so umfassende wie dezentrale "vierfache Vielfalt" ein Zentrum hineinzuinterpretieren.

Aber sprachlos sind wir dennoch nicht. Mit der philosophische Postmoderne von Lyotard über Derrida bis Baudrillard hat ein negatives Aussprechen begonnen, das überraschend kraftvoll und kreativ ist. Daß man nicht darüber sprechen kann, ist ein Sprachspiel mit vielen Varianten, und wie originell läßt sich sagen, daß es keine Originale mehr gibt. Die Sprache hat nichts mit der Welt zu tun - wie zutreffend ist dies im Augenblick vor der Kehre und doch: wie voreilig erweist sich dieses Urteil während der Kehre zu unserem Ereignis selbst. Heidegger hat vom "Ereignis" nur wenig andeuten wollen, da jede neue Kennzeichnung vom Kulturbetrieb gierig als neuer Leitbegriff aufgesogen und damit unschädlich gemacht werde (Herbert Marcuse hat dies gut beschrieben). Es ist jedoch noch schlimmer gekommen, als nun zum Jubiläumsjahr die langumraunten "Beiträge zur Philosophie" erschienen, deren Untertitel "Vom Ereignis" lautet. In der Postmoderne ist nichts mehr heilig, auch der Gegner nicht, und alles dient den Moden bloß als Accessoire. Der Historiker Ott hat Heideggers Aphorismen flugs genutzt, um in der aktuellen Debatte den Nazi Heidegger gerade im Ereignis ("Sollte das nicht Hitler sein?") dingfest zu machen. Die Heidegger-Apologeten nennen dagegen ein "zweiten Hauptwerk", was doch nur Wegnotizen sind, in ihrer unübersehbaren Beschränktheit und in ihrem hartnäckigen Bemühen gleich anrührend. Noch steht allerdings die Veröffentlichung jener Schriften aus, in denen Heidegger, der sich immer nur als Vorläufer begriff, am weitesten kam, mehr ratlos-fragend als bescheidwissend.

Wagen wir dennoch, die Signatur der Welt nach der Kehre zu entziffern: Künstliches Leben als Ereignis der Technik zeigt sich uns, wenn wir die Kehre von anthropozentrisch zu anthropomorph vollzogen haben. Eine Lebenstechnik aus Gerechtigkeit erhält in dieser radikalen Verkehrung der gewohnten Welt den Sinn einer Verantwortlichkeit für die eigene Schöpfung, der allein wir noch begegnen. Solche Verantwortlichkeit des Homo gGenerator beginnt gerade nicht erst, wenn die Folgen sich zeigen, sondern ist Gerechtigkeit im Ursprung. Im Akt der Kreativität selber entscheidet sich Humanität, die wir in jeden Sachverhalt einbringen, ohne dem Phänomen jedoch Humanität aufzuzwingen.

Doch zahlreiche Einwände drängen sich sofort auf: Ist damit nicht der "postmoderne Prometheus" angezielt, den die Gen-Techniker herstellen werden? Wäre es aber nicht der Gipfel des Anthropozentris­mus, wie Atlas die Last der ganzen Erde auf sich nehmen zu wollen? Wie kommen wir zu der Anmaßung, auch nur anzunehmen, mit unserem so schrecklich beschränkten Wissen für das Ganze sorgen zu können?

Diese Einwände spiegeln vor, wir hätten eine Wahl, und wüßten gegen allen Augenschein, daß wir keine Verantwortung für eine gerechte Welt tragen. Solches vorgebliches Wissen wäre jedoch eine anthropozentrische Anmaßung, während die antropomorphe Verfassung der technischen Welt sich jedem zeigt, der bereit ist, die Wirklichkeit so aufzunehmen, wie sie von sich her für uns ist. Das künstliche Leben ist keine Utopie und kein erstrebtes Ziel, sondern eine schlichte Phänomenbeschreibung: so leben wir. Wir wollen es zu unser aller Unglück bloß nicht wahrhaben. Was würde sich ändern nach der Kehre? Wie würden wir leben, wenn wir lebten, wie wir wirklich leben, als die "Künstlichen von Natur", als Lebenskünstler in Nietzsches Entwurf?

An zwei Beispielen, die weit genug auseinanderliegen und doch untergründig miteinander verbunden sind, soll diese Gretchenfrage noch kurz erörtert werden. Massentourismus und Euthanasie haben miteinander gemein, daß sie künstliche Phänomene sind, die sich ohne die Entwicklung der modernen Technik (hardware und software) nicht in dieser zugespitzten Form stellen würden. Gewiß ist die Tatsache, daß gute Dinge durch Überbeanspruchung zerstört werden, längst vor der technischen Welt beobachtet worden, und Euthanasie ist Bestandteil der meisten Kulturen. Aber mit der modernen Technik erweiterte sich die Reichweite dieser Phänomene ungemein, aus einer extremen privaten Situation wurde staatlich sanktioniertes Morden im Falle der Euthanasie im 3.Reich oder die Zerstörung ganzer Landschaften durch die heutige Tourismus-Großindustrie. Beides ist gewiß nicht das gleiche, aber wurde konzipiert und durchgeführt im selben Wahn anthropozentrischer Verfügung. Heute stellt sich die Euthanasie-Frage nicht mehr bei Geistigbehinderten oder Schwerbehinderte, denn deren Lebensrecht kann im Ernst nicht angetastet werden. Das Problem entsteht, wenn durch die moderne Medizintechnik Schwerstbehinderte - entweder als Neugeborene oder als Unfallopfer - entstehen, die zuvor weder lang-noch kurzfristig eine Überlebenschance gehabt hätten. Was früher als gottgewollt oder schicksalshaft, als von Natur aus gegeben, aufgefaßt und akzeptiert wurde, ist nun ganz von uns zu verantworten. Wir sind bei der Zerstörung der Landschaften wie dem Entstehen von Schwerst­behinderten der Ursprung des Leidens, und keineswegs bloß Betroffene. Solche Verantwortung aus Gerechtigkeit kann man als Herrschaft über Leben und Tod, Gut oder Böse mißverstehen, oder aber kann man Gerechtigkeit als Auftrag annehmen, einem Sachverhalt in seiner ganzen Vielfalt gerecht zu werden.

Kreative Verantwortlichkeit, die ihre anthropomorphe Verfassung achtet, beginnt mit einer Verweigerung, die jedoch keine Flucht aus der Verantwortung für Gerechtigkeit ist, sondern im Gegenteil deren notwendige Bedingung. Wir müssen uns weigern, Probleme so anzuerkennen, wie sie uns gestellt werden: Objektive Sachzwänge, berechtigte Interessen, gesellschaftliche Ziele, Folgenabschätzung, geschriebene oder ungeschriebene Rechte - all dies will uns die Verantwortlichkeit am Ursprung abnehmen. Was von uns gefordert wird, ist stattdessen, daß wir die Lasten teilen und Lösungen mittragen von Problemen, an dessen Entstehen wir nie beteiligt wurden. "Mitgefangen, mitgehangen!" kann kaum als ausreichende Legitimation gelten für die Forderung nach Engagement und Unterstützung. Der verfehlten und verpfuschten Gegenwart soll niemand ihre Probleme abnehmen! Der beklagte postmoderne Eskapismus ist die berechtige Weigerung, die Täter für ihre Taten auch noch durch Anerkennung zu belohnen. Aber das heißt keineswegs, daß wir bereit sind, die Vergiftung des Wassers oder die Verelendung der 3.Welt kampflos hinzunehmen. Im Gegenteil, die Weigerung, vorfabrizierte Probleme und ihre vorgeblich realistischen Lösungen mitzutragen, versetzt uns erst in die Lage, unsere eigene Welt zu entwerfen und uns für deren Entstehen mit unserer ganzen Existenz einzusetzen. Der Homo generator läßt sich sein Ursprungsrecht nicht durch Kompromisse abhandeln und besteht auf dem Gelingen der Welt, wenn andere längst das kleinere Übel gewählt haben.

Beim Kunstwerk Leben braucht man so wenig wie in aller Kunst Maßstäbe von außen. Jedes neue Gelingen setzt sein eigenes Maß und zeigt sich uns, ist aus sich heraus überzeugend, sobald es auf eine ästhetische Erfahrung stößt. Diese ästhetische Erfahrung ist eine entscheidendes Moment der Praxis der Gerechtigkeit im künstlichen Leben, und viel hängt davon ab, eine solche Sensibilität einzuüben, sie in unserer Erziehung als Weg einzubeziehen. Daß wir zur höchsten Sensibilität fähig sind, beweisen tagtäglich Menschen, die an der heutigen Realität psychisch zugrundegehen oder ihr zum Hohn kreativ tätig werden, an den Öko-Saboteuren wie an den neuen Lebensformen. Ethik als Schönheit des Gelingens eines Sachverhalts ist ebenso augenfällig und fühlbar wie das Mißlingen, das Stören und Zerstören, das Mißratene und Verstellende der Gegenwart.

Konkret heißt dies im Falle der Euthanasie, daß nur notwendiges Leiden einen Platz im Künstlichen Leben hat, der unvermeidliche Schmerz, die Angst, der Verlust, aber das selbsterzeugte Leiden kein Recht besitzt und kein Problem darstellen kann. Wenn der Arzt erst einmal mit einem Neugeborenen konfrontiert wird, das einen "offenen Defekt im Bereich von Hals- und Brustwirbel mit abfließenden Hirnwasser"[3] aufweist, dann ist seine Verantwortlichkeit längst zuschanden geworden und nur Mitleiden bleibt übrig. Aus solchen Fällen kann keine Regel folgen. Anthrpomorphe Gerechtigkeit verlangt stattdessen von den Ärzten (und von uns), Schwerstbehinderte überhaupt zu verhindern, kein schmerzempfindliches Wesen sehenden Auges zum Martyrium zu verurteilen. Vorsorge, Frühdiagnostik, Unfallverhütung, radikale Veränderung des Verkehrssystems - es gibt ursprüngliche Möglichkeiten, die nicht genutzt werden, um das Problem, für andere über ein lebenswertes Leben urteilen zu müssen, nicht erst entstehen zu lassen. Auch der Massentourismus ist ein Krebsschaden, der zu heilen ist, wenn man zum Ursprung zurückkehrt und sich nicht im Netz der widerstreitenden Interessen verstrickt. Wie eine Landschaft auszusehen hat, die Erholung zu geben vermag, wissen wir sehr wohl, und auch, daß der Massentourist durch seine Existenz gerade das vernichtet, wofür er bezahlt hat. Daher ist die Ferienlandschaft wie ein knappes Gut zu behandeln, das in der post-kapitalistischen Gesellschaft weder durch Geld, noch dank einer bestimmten Nationalität, noch durch Privilegien verteilt wird. Richard Wagners Bayreuth, um ein abseitiges Beispiel zu wählen, hat schon vorgemacht, wie Gleichheit und Gerechtigkeit gewahrt werden kann: durch die computerpräzise Zufallsauswahl, wobei der Gewinner eine anschließende mehrjährige Sperre in Kauf nehmen muß.

Im Horizont des künstlichen Lebens wird aus Gerechtigkeit, die sich auf Verantwortung für andere berief und eine Maskierung anthropozen­trischer Herrschaft war, eine gelassene Praxis des kreativen Umgangs mit der Welt. Diese Gelassenheit ist nicht resignativ, sondern militant bis zum Kommunikationsabbruch. Denn nicht wechselseitige Verständigung unter Menschen ist das Ziel, sondern gelingen muß der Sachverhalt und die Situation, in der wir - als die für Gerechtigkeit Verantwort­lichen - durchaus nicht privilegiert sind. Das Denken nach Heideggers Sturz verweigert sich durch Abwendung und Verwindung der herrschenden Weltsicht und entspricht gerade in der Verneinung dem Ende der Metaphysik. Dies ist auch der Sinn der authentischen Postmoderne und der eigentliche Grund ihrer überraschenden Dauer. Aber philosophisches Denken kann auf Dauer nicht negativ sein, denn es wird magisch angezogen von der bereits existierenden anderen Welt, die unsere heutigen Problemen nur verstellt haben: dem künstlichen Leben. Es gibt den Homo generator, wenn wir ihn zu existieren wagen. Preisgekrönte Zuchtschweine in London haben sich jüngst trotz großer Hitze geweigert, das dortige Trinkwasser zu trinken. Sie bestanden auf reinem Wasser und waren offensichtlich bereit, dafür zu sterben.[4] In der Qualität unseres Widerstandes sollten wir uns von den Londoner Schweinen an Lebenstechnik nicht übertreffen lassen.

V. Technokultur: Praxis einer Überwahrnehmung

Technokultur zeigt sich als Symbiose von moderner Technik und Postmoderne. Diese Verbindung von menschlicher Tätigkeit und Zeitgeist ist ein bekanntes Phänomen, überraschend wird sie nur, wenn man genauer hinschaut. Nach traditioneller Auffassung ist Kultur, was nicht Natur ist, aber schon Arnold Gehlen verwies darauf, daß der Mensch "von Natur aus ein Kulturwesen" sei. [1] Kultur als Lebensordnung und Daseinsdeutung verstanden. Mit Hilfe der Kultur bestimmt der Mensch seine Stellung in der Welt. Die so gewonnene kulturelle Identität ist ethisch nicht neutral und braucht Kulturkritik, die seit der Jahrhundertwende gegen den "Fluch der Technik" wettert, zu ihrer Ergänzung. Der bedeutende Kulturkritiker Günther Anders verbindet die moderne Technik mit der Apokalypse, Auschwitz wie Hiroshima sind seine "negativen Musen". Was hat die Technik aus uns gemacht? Wir leben in einer "Apparatewelt" und behandeln die Natur wie eine "auszubeutende Mine". Irrational ist nach Anders, die Konsequenzen des technischen Tuns nicht mitzudenken. In der Tradition einer phänomenologischen Technikkritik stehend, hat Anders in seinem Hauptwerk die irreversible "Antiquiertheit des Menschen" diagnos­tiziert.[2] Aber wie konnte diese Kulturkritik, die wie versteckt auch immer noch Maßstäbe kennt, dem Diktum Adornos entgehen, der in der "Negativen Dialektik" das "Mißlingen der Kultur" feststellte: "Alle Kultur nach Auschwitz, samt der dringlichen Kritik daran, ist Müll."[3] Sinn und Werte, alles Höhere und Fortschrittliche sind für Adorno als Ideologie entlarvt worden. Die Postmoderne zieht aus dieser Fundmentalkritik bekanntlich die Konsequenz, auf Maßstab, Identität und Universalität zu verzichten, und das freie Weltspiel nicht mit anthropozentrischen Einreden zu belasten. Kulturfähig ist eine solche Minimalethik und Müllkunst (trash art) , die ihre "Schwäche" (Vattimo) als eigentlichen Vorzug ansieht, damit weder im Sinne Adornos noch Anders'.

Aber befreit vom Anspruch, Menschenbildner und Weltenrichter in einem zu sein, hat sich eine andere Kultur entwickelt, die weder arrogant ausgrenzt noch hochnäsig auf den Alltag herabblickt. Die moderne Technik wird so nicht länger als Gegner abgekanzelt, sondern als unsere heutige Lebensform, die kein Gebiet unbeeinflußt läßt, anerkannt. Technik und Kultur gingen eine Symbiose ein, die ihre Lebendigkeit täglich beweist. Multinational und transkulturell, wie es die planetarische Verbreitung der Technik vormachte, wurde auch die mit ihr verbundene Kultur. Als Technokultur hat die Kultur wie auch die Technik ein Janusgesicht, das Heidegger als Gestell und Ereignis gefaßt hat und sich in meinem Buch "Technik und Gelassenheit" [4] in der Unterscheidung von Todestechnik und Lebenstechnik wiederfindet. Ob vorzeitiger Tod oder gelassenes Leben - es ist dieselbe Technik, die diese Möglichkeiten enthält. Ob Cyborgs, diese künftigen Wesen aus Mensch und Maschine, "Technofaschisten" oder Homo generator sein werden, wird nicht außerhalb der Technokultur entschieden.[5] Eine aktive Technokultur ist eine "Wunschmaschine", wie sie Deleuze/Guattari im "Anti-Ödipus" entworfen haben, und drückt in ihren Technikphantasien durchaus legitime Wünsche aus. Die einstige Abschottung von Pop-Kultur und seriöser Kunst, von der die Freiheit der Imagination und Interaktion bedroht wurde, ist zur Unterscheidung von Stilen geworden. Massenkultur ist nicht länger ein Schimpfwort, die technische Reproduzierbarkeit wird als Chance begriffen, und "Aura" kann auch haben, was mein Nachbar besitzt.

Der Status der Kunst ist jedoch in der Technokultur durchaus nicht ungefährdet, nur sind die Gefahren immanent geworden. Reduziert zu einer Form der Informationsgesellschaft und ohne Zugang zum Erhabenen, der Ironie und dem Experiment, würde Kunst ihre Kultur verlieren, könnte sie nicht länger "humanisierte Natur" (Kojima)[6] sein und eine "Lebenstechnik der Verschwendung"[7] zelebrieren. Aber angesichts einer Realität, die Natur und Kultur nicht mehr unterscheidet, ihre Träume im Computer verwirklicht und zunehmend virtuell wird, ist Kunst herausgefordert, die Wahrnehmung zu stärken und deren Eigenart zu intensivieren.

VI. Zum Unterschied von künstlerischer und philosophischer Wahnehmung

Wahrnehmung in seiner exzessiven Form als Überwahrnehmung entdeckt originäre Veränderungen in der Lebenswelt. Künstlerische Überwahrneh­mung ist die Blickeröffnung selbst, in ihr wird das Geschehen sichtbar, zeigt es sich in der Sensibilität des Künstlers. Philosophische Überwahrnehmung beschreibt, wie sich die originäre Veränderung in Sprache, Bild und Institution meldet, und faßt in Begriff, Kontext und Frage, was die Veränderung bedeutet. Ein solcher Begriff von Überwahrnehmung soll nicht festlegen, sondern sehenlassen, wie Überwahrnehmung zunächst und zumeist geschieht. Auch die angedeutete Arbeitsteilung zwischen künstlerischer und philosophischer berwahrnehmung, zwischen dem "Es gibt Welt" der Kunst und dem systematischen Verstehen, bleibt für Grenzgänge offen. Beide Wahrnehmungsweisen brauchen einander und kommen sowohl im Künstler wie bei der Philosophin oft nebeneinander, gelegentlich ungetrennt vor.

Diese vorläufige Bestimmung der Praxis einer Überwahrnehmung hat von der Phänomenologie der Wahrnehmung gelernt, wie sie von den großen Lehrern der Phänomenologie durchgeführt wurde, und bezieht sich nicht auf traditionelle Wahrnehumgsbegriffe von Aristoteles bis Kant. Denn für Aristoteles war Wahrnehmung (aisthesis) prinzipiell passiv[8], ein Vorurteil, das lange nachgewirkt hat. Erst Kant hat Wahrnehmung immerhin als ein Produkt unserer Tätigkeit anerkannt, wie Schopenhauer bemerkte[9], aber dies auf die Sinne beschränkt. Die entscheidende Rolle der Anschauung, dieser aktiven Wahrnehmung, ist in Kants bekanntem Grundsatz herausgestellt: Begriffe ohne Anschauungen sind leer; Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Nietzsche hat Wahrnehumgsaktivität als Auswählen verstanden, aber gleich hinzugefügt, daß uns "Nachbilden leichter als Wahrnehmen" falle. Doch die nachkantische Philosophie insgesamt ist auf der Suche nach eine Wahrnehmung, die mehr vermag als bloß Rationalität mit Augen zu versehen. Hegel ist bei all seiner Begriffsakrobatik doch auch ein eminenter Phänomenologe, nimmt mit dialektischer Geschmeidigkeit weithin übersehene Details und Perspektiven wahr. Schopenhauer und die Romantiker bringen den Leib und das Gefühl ins Zentrum der Eigenwahrnehmung, während Feuerbach und Marx den sinnlichen und in Ökonomie verstrickten Menschen aus dem Dunkel der Geschichte holen. Nietzsches Dionysus wird zum Sinn Vorbild einer spielerischen Wahrnehmung der Überfülle des Lebens, und Überwahrnehmung ist seither die Signatur des Künstler-Philosophen.[5] Für eine auf Überwahrnehmung zurückweisende Phänomenologie der Wahrnehmung ist die Welt nicht, was wir uns ausdenken oder herstellen, sondern nach Merleau-Ponty, was wir durchleben[10], der Lebensprozeß vor jeder Interpretation, Husserls "Urströmen". Die Welt gestaltet sich vor unseren Augen, aber wir müssen schon aktiv hinsehen und im Sinne Marcel Proust meisterhaft mitfühlen. Das Sein braucht den Menschen, um anwesen zu können, hat Heidegger betont. Die künstlerische Überwahrnehmung ist gerade durch ihre oft extreme Subjektivität das weltoffenste Vernehmen der Sachverhalte. "Es gibt" (Heidegger) Welt im Kunstwerk, Wahrheit wird ins Werk gesetzt, die Lebenswelt wird als Versammlung von Mensch und Ding sichtbar. Mit einem "interesselosen Spiegel" hatte Schopenhauer diese künstlerische Wahrnehmung verglichen, ohne doch dem Künstler die Fähigkeit des Samurai zu nehmen, aus der "genialen Ruhe" (Jean Paul) seinen Geniestreich zu führen.[11] Bei Nietzsche wird der Wille zur Kunst entschlossen sichtbar: Im anthropozentrischen Wille zur Lüge verdunkelt zunächst sich die Bedeutung der Wahrnehmung, um dann aber in der Überwahnehmung des aktiven Nihilismus anthropomoroph erneut zu glänzen, "heller" im Sinne Schopenhauers als je zuvor.[6]

"Ursprüngliche Bilder" (Bachelard) schenkt uns die künstlerische Überwahrnehmung, die Einsichten "affektiv" zuläßt und nicht zensiert. Ursprünglich heißt dabei nicht, wie Heidegger im "Ursprung des Kunstwerkes"[12] ausführte, einen verfügbaren Grund vorweisen zu können, sondern ganz im Gegenteil: vom "Riß im Sein" (Sartre) die Freiheit zum Anfang zu lernen. Grund ist Abgrund, und Ursprung bedeutet Selbstverantwortung. Überschreiten und neubestimmen, zusammenbringen, was getrennt schien, zeichnet die künstlerische Überwahrnehmung aus. Der Künstler erweist sich als Prognostiker wider Willen, als unfreiwilliger Seismograph, dem weder "ästhetische Erfahrung" genügen kann noch eine "sinnliche Reflexion"[13] , die zum bloßen Genuß einlädt. Habermas rühmt das "Sensibilisierungspotential der Gegenwartskunst"[14], Welsch ihren Modellcharakter für die Postmoderne[15], und nach Danto "feiert" Kunst beliebige Weltereignisse und "erlöst" die Dinge, wie bei Proust, von ihrem alltäglichen Gebrauch.[16] Schon Adorno hatte der Kunst zugemutet, in einer total verfehlten Welt zumindest indirekt die Erinnerung an das "ganz Andere" wachzuhalten[17], ob als "Wider­schein" oder "Vorschein" (Bloch) wäre zu erörtern.

Aber mit dieser Selbstkritik des philosophischen Anspruchs ist das spannungsreiche Verhältnis von künstlerischer und philosophischer Wahrnehmung, die sich als Überwahrnehmung erst erfüllt, keineswegs beendet. Im Gegenteil, die "Erkundungsfahrt mit dem inneren Auge"[18] wird von der philosophischen Kunst des Fragens begleitet, ein Fragen, das "Welt und Dinge wiederbelebt und ihre Kristallisation vor unseren Augen wiederholt" (Merleau-Ponty). Kulturphilosophie ist nicht gleichbedeutend mit Kunstphilosophie und Wahrnehmungslehre durchaus nicht auf Ästhetik zu reduzieren. Kulturphilosophie beschäftigt sich mit den Ereignissen einer Zeit, ihren Konflikten und Sprüngen, ihren Hoffnungen und Planungen, und Kunst ist ein Kulturphänomen unter anderen. Auch die Wahrnehmungslehre hat die gesamte Lebenswelt zum Thema - einschließlich der Kunst. In der Gegenwart ist Kultur­philosophie global geworden, eine Philosophie der Kulturen und wirft einen ethnologischen Blick sowohl auf das Eigene wie auf das Fremde. Was dabei in den Blick gerät und begriffen wird, die Spuren der Veränderung ebenso wie die Reste der Tradition, vermag die künstlerische Überwahrnehmung anzuregen und zu beeinflussen. Als gegenseitige Geburtshilfe könnte man das angemessene Verhältnis von Philosophie und Kunst bezeichnen, wenn man dabei berücksichtigt, daß niemand vorauszusagen vermag, was denn da geboren wird. Denn nicht allein für die Kunst ist der Einbruch des Jähen und Ungeheuren charakteristisch, auch für die Philosophie gilt, daß jeder neue Gedanke ein unkalkulierbares Risiko darstellt. Eine Abhängigkeit zwischen künstlerischer und philosophischer Überwahrnehmung gibt es nicht, wohl aber wechselseitige Inspiration, deren aktuelles Auftreten jedoch niemals zu planen sein wird. Dieses potentielle Wechselspiel beider Wahrnehmungsweisen soll am Beispiel der virtuellen Welten einmal angestoßen werden.

VII. Zur Wahrnehmung virtueller Welten

Virtuelle Welten, diese digital vermittelte Einheiten aus "fast Welt" und "alternativer Welt", erzeugen die Illusion eines künstlichen Lebens und machen Science Fiction zum Erlebnis. Virtuelle Welten beanspruchen, mit Konvention und Kontrolle gebrochen zu haben, und wollen "dorthin gehen, wo kein Bewußtsein je war". Diese computererzeugten Welten, in denen wir in Echtzeit und in dreidimensionalen Umgebungen existieren, schaffen eine "Ebene reiner Möglichkeit, auf der unerhörte Konfigurationen von Ideen aufscheinen".[19] Virtuelle Welten mit ihrem globalen Bildszenarium sind "realer als die Realität", eine Beobachtung allerdings, die Merleau-Ponty vor 50 Jahren auch schon beim Film machte.[20] "Cyberspace", von William Gibson im Roman "Neuromancer" (1984) erstmals entworfen, ist ein "Ort, an dem alles denkbar wird, ein Ort der Imagination".[21] Wissenschaft und Technik haben den Menschen real erweitert, wie McLuhan einst voraussah[22], und gehören jetzt unwiderruflich zu unserem Leib.[23] Die Frage, ob die Wirklichkeit selbst etwas Virtuelles sei, erscheint nicht mehr abwegig.[24]

Virtuelle Welten haben zwei gegensätzliche Reaktionen hervorgerufen: eine Technikeuphorie, die gerade Apologeten der "neuen Medien" erfaßt hat, sowie ein verstärktes Mißtrauen gegenüber der Technik, das gelegentlich in Technikhaß umschlägt. Beide Reaktionen nehmen an den virtuellen Welten etwas wahr, was diese auszeichnet. Die ästhetische Faszination mit dem Technologischen führt zu dessen Erotisierung und kann leicht ein Suchtverhalten hervorbringen. Vilém Flusser hat die "Ersetzung der natürlichen Welt durch eine hochtechnologisch gestützte Superrealität virtueller Wirklichkeiten"[25] nicht allein phänomeno-logisch kühl beschrieben, sondern sich für eine Entwicklung begeistert, die "von der Postmoderne zur reinen Computerintelligenz und Bild-schirmomnipräsenz" führen soll. "Der Mensch ist ein Tier, das sich von Unwahrscheinlichem nährt", hat Flusser erklärt, und uns ein Leben "in der reinen Einbildung, in der Muße" angekündigt. Imagination ist da in Halluzination umgeschlagen, aber Flusser würde diese Feststellung keineswegs als Vorwurf begreifen. Günther Anders dagegen müßte in den "digitalen Traumwelten" (Waffender) den Mißbrauch der Technik auf die Spitze getrieben sehen, und auch dem Vater der Wunschmaschinen, Gilles Deleuze, gruselt es jetzt bei der Aussicht auf "automatische Überwachung", wie sie in virtuellen Welten zur Grundausstattung gehört. Die von den virtuellen Welten ausgelöste Technikeuphorie folgt weiter dem Fortschrittsparadigma, rügt der postmoderne Philosoph Lyotard, und verstärke damit Inhumanität.[26]

Offenbar geht doch nicht alles in der Postmoderne, zumindest dann nicht, wenn das digitale Spiel übermächtig zu werden droht und virtuelle Welten unsere Imagination wie Praxis zu monopolisieren suchen. Damit Technokultur mit virtuellen Welten nicht gleichgesetzt wird, muß die philosophische Wahrnehmung an den Ursprung von Virtualität erinnern. Hinweise auf diesen Anfang zeigen sich im Phänomen der virtuellen Welten, wenn von Einbildung, Imagination, Illusion, Faszination die Rede ist. Der Traumcharakter virtueller Welten verweist auf ihren ursprünglichen Ort in der Einbildungskraft, ihre Nähe zum freien Entwurf und damit zur künstlerischen Lebens-technik. Die postmoderne Kunst als Kunst im Zeitalter der Medien, der Simulation und Hyperrealität hat sich längst selbst eine virtuelle Welt etabliert, in der die anderen virtuellen Welten sich spiegeln. Daß die Phänomene als Computerbilder eine bloße Kombination von Punkten darstellen, kann weder den Maler noch den Fotografen überraschen. Aber anders als in sklavischer Zustimmung oder Ablehnung geht die künstlerische wie philosophische Wahrnehmung mit den Virtualitäten der menschlichen Existenz frei um, experimentiert in Spiel und Ironie mit unseren anthropologischen Begrenzungen ebenso wie mit unseren Aussichten auf ein künstliches Leben.

Denkmöglichkeiten ziehen den Kulturphilosophen an, von Denkbildern werden Künstler verfolgt - und beide sind herausgefordert, mit aktiven Wahrnehmungen zu antworten. Im Sprung zu philosophischen und künstlerischen Entwürfen virtueller Welten soll ein erster Eindruck davon vermittelt werden, wie Technokultur Humanität gestaltet.

VIII. Technokultur als Ort virtueller Humanität

Philosophische und künstlerische Entwürfe sind gleichgeordnet, im Sinne "nomadischer Vernunft" (Deleuze) durch und, und, und... verbunden. Eine heutige Kulturphilosophie, die sich mit der triumphierenden Beschreibung der Oberfläche a la Baudrillard nicht zufriedengibt, ohne doch im Gegenzug Tiefenschichten vorweisen zu können, achtet auf das, was sich nicht einordnen lassen will. Solche Verweigerungen, Brüche, Widerstände, Verzögerungen müssen nicht spekakulär sein und werden gewöhnlich von der Theorie als marginal vernachlässigt. In der Praxis der Technokultur jedoch ist ihre Wirkung oft genug bahnbrechend, ein Anwendungsbeispiel der Chaostheorie, und zeugen für den "menschlichen Faktor", der als Sand im Getriebe den Fortschritt zur Inhumanität aufhält. Fünf dieser Hindernisse, in denen sich die Möglichkeit von Humanität ausspricht, will ich phänomeno­logisch in einem Vorbegriff fassen, der uns sehen läßt, wie Technokultur, deren Erscheinung wir schon zu kennen glauben, jäh ihr Aussehen zu ändern vermag. Diese philosophische Deskription wird von Kunstwerken be-gleitet, deren Anlaß und Thematik sich den selben (wenn auch nicht den gleichen) Phänomenen verdankt. Meine Absicht ist dabei weder, philosophische Thesen bloß zu illustrieren, noch etwa zu behaupten, Kunstwerke wären von philosophischen Einsichten direkt abhängig. Stattdessen möchte ich demonstrieren, wie ich mir die Zusammenarbeit von Künstler und Philosoph vorstelle. Nach dem Modell des Spinoza für Leib und Geist, liegt ein synchrones Zusammenspiel und keine Dominanz vor. Wenn die Künstlerin originäre Überwahrnehmungen hat und sich ihr neue Welten zeigen, dann inspiriert ihre Obsession auch den Philosophen, stimuliert dessen Überwahrnehmung und stärkt seinen Mut, das Unerhörte zu sagen. Da wir diese globale Lebenswelt, in all ihrer Differenz, doch gemeinsam haben, braucht Synchronie, die wie bei Levinas eine Anerkennung des Asynchronen einschließt[27], nicht extra hergestellt wird. Das In-der-Welt-Sein kann transzendiert, aber nicht ungeschehen gemacht werden. Gegenseitige Ermutigung, die intensive Anregung, die ein gelungenes Denk- wie Kunstwerk vermittelt, und die selbstverantwortliche Übersetzung von Einsichten anderer in die eigene Sprache kennzeichnen den kreativen Umgang von Kunst und Philosophie miteinander, wie ich ihn hier versuche.

Die fünf Hindernisse für das reibungslose Funktionieren der Technokultur, diese Ereignisse virtueller Humanität, sind jeweils in dreifacher Ausprägung heute virulent. Ich kann sie jetzt lediglich skizzieren:

Erste Ereignis: Selbst-Signatur-Autobiographie

Wer hätte gedacht, daß ausgerechnet das Subjekt, dieser Motor von Fortschritt und Naturbeherrschung im Abendland, zu Ballast wird und gerade mit seinem Verschwinden die Möglichkeit von Anthropologie allererst eröffnet? Das Subjekt ist tot, es lebe das Selbst, das sich in seinem Sein einzig um dieses Seinkönnen selbst kümmert. Die Sorge für das Selbst als humane Ethik zu leben - das ist Foucaults Ver-mächtnis.[28] Lyotard verweist auf die Signatur, mit der sich dieses nicht festgelegte Selbst in Ereignisse einschreibt, eine Signatur, die jederzeit gelöscht werden kann. Die Medien sind unsere Auto-biographie, auch wenn uns gegenwärtig noch allzuviele die Hand führen. Das sich ständig entziehende Selbst ist der genuine Erzieher zum künstlichen Leben, praktiziert Selbsterziehung. Meine Multi-Media-Skulptur, die während einer Ausstellung und Konferenz über "Künstliches Leben" im nächsten Frühjahr im New Yorker DIA Center for the Arts aktiviert werden wird, spricht den Minderwertigkeitskomplex des Menschen gegenüber der Technik aus UND sucht ihn zu überwinden. Denn der Post-Humanismus, der das Selbst charakterisiert, erkundet die Virtualität des Menschen in der Technokultur und begrenzt uns nicht: wir wissen nicht, wie wir sind; wir sind der Prozeß selbst, in Ritual und Gestaltung im strengen Sinne autobiographisch, Selbstausleger.

Ellen Careys Polaroids enthüllen eine nicht länger bloß utopische Virtualität, sind "Ausblick auf sich öffnende Horizonte".[29] Ellen Brooks Foto reflektiert die Schönheit von Technokultur, die gestattet, auch unsere Materialität aufzulösen, als festgelegter Umriß zu verschwinden. Was dann als Selbst erscheint, ist die Signatur in Form eines Logo wie bei R.C.Morgan. "Das Nicht-Farbe wird unser alter ego", juxt Haim Steinbach in seiner Multi-Media-Konstruktion, und Paul Laster punktiert seine Signatur. Solche Spiele mit unserem Selbstverständnis sind ernste Spiele und durchaus keine eskapistische Träumerei, die den heutigen Problemen ausweicht. Faßbar wird dies bei der interaktiven Installation von Hazen Reed über Menschen mit AIDS, an der ich konzeptionell maßgeblich beteiligt war. In dieser virtuellen Welt begegnen wir uns in der Tat selbst, unsere Re-aktionen werden ein Teil von uns!

Zweites Ereignis: Abfall-Widerstand-Rückkehr

Konsumkultur und Verbrauchsgesellschaft füllen unseren Lebensraum, der zunehmend die Stadt ist, mit Abfall. Müll wird zum Stoff der Imagination, gesucht für Recycling und alternative Ästhetik zugleich. Abfall ist Widerstand im wörtlichen und im übertragenen Sinn, Aufforderung zur Rückkehr aller Stoffe, Nietzsches ewige Wiederkehr

als täglich gelebte Urbanität. Die gebrannten Kinder des Abfalls widerstehen der Verlockung des Wertvollen, dessen Preis zu hoch geworden ist.

"Ein Nationaldenkmal für die Meinungsfreiheit" war der Titel dieser Abfall-Installation, ein übergroßer Megaphon, mit dem jeder den Wallstreet-Bossen seine Meinung sagen konnte. Dan Devine hat dem verfemten Zement bildnerische Fähigkeiten abgewonnen, so daß die Hoffnung nicht aufgegeben werden muß, die zuzementierten Städte könnten zu ihrem Anfang, zur poetischen Landschaft zurückkehren. Jessica Diamond traut diese "Natalität" (Hannah Arendt) sogar dem Geld zu! Und für Jeff Koons verwandeln sich bekanntlich Abfallprodukte wie diese Werbegeschenke in wahre Schätze (und Pornodarstellerinnen in Prinzessinnen). Der Widerstand dieser Verzauberung des Kitschs und des Alltags, wie ihn Marc Adams mit seinem Wasserkessel vorführt, besteht in ihrer absurden Übertreibung, die im Umschlagen zum Rückkehrphänomen wird. Das Leben in der Stadt und das Einkaufen im Supermarkt würde zum Stillstand kommen, wenn solche künstlerische Sensibilität, wie sie auch Joanne Dugan mit ihrem Straßenfoto demonstriert, überhandnähme.

Drittes Ereignis: Umweg-Nomade-Indirektheit

Nichts wird im Projekt der Moderne mehr gefürchtet als der Umweg, der "Holzweg, der im Unbegangenem endet", wie Heidegger präzisierte.[30] Aber die heutige Technokultur unterscheidet sich fundamental von der einstigen Lebenswelt der modernen/industriellen Technik darin, daß ihr Sinn nomadisch ist. Als Nachfragemonaden durchziehen wir die Sinnlandschaften und bleiben gerade solange, wie das dürftige Wasser reicht. Es sind die Medien - vom Film bis zum Computer -, die uns Umwege nahelegen und Indirektheit ermutigen. Als Hyperrealität und Simulation haben Baudrillard und Eco ein verändertes Verhalten beschrieben, das sich jeder direkten Beeinflussung konsequent verweigert. Geschichte lernen wir von Oliver Stone und Spike Lee, nicht länger aus den historischen Werken, diesem Objektivitätspiel der Zunftgenossen. Direkt kann die Aktion sein, indirekt hat die Kommunikation zu bleiben, soll sie den postmodernen Menschen erreichen. Das Humanitätspotential dieses Ereignisses kann schwerlich überschätzt werden, markiert diese Entwicklung doch das Ende von Autorität, ob die der Stimme oder die der Fakten.

Thomas Ruffs Foto dreht sich aus der Idee der Überwachung heraus: sie wird zum Stil eines neuen Inhalts, während John Lamka die exakte Wissenschaft für seine "Zufalls-Spaziergänge" einspannt, deren Ziel der "unlösbare Gödel" ist. Peter Nagy nimmt Neil Postmans Medienkritik ironisch auf in "Unterhaltung löscht Geschichte aus", und Erica Rothenberg denunziert die Direktheit der noch allzu modernen Medienbosse mit der Frage: "Bist Du so glücklich, wie du sein könntest?". Rodolfo Rocha hat die Schöpfung wiederholt - auf einem nur allzu geläufigem Umweg. Nihilismus wäre die falsche Reaktion, wäre er doch negativ dem Essentialismus verbunden. So bleibt nur das Wagnis eines Denkens "ohne Netz", wie ein postmodernes Video über meine Arbeit in New York betitelt ist, das vor kurzem als "bester Dokumentarfilm" beim Internationalen Video Festival in Cadiz ausgezeichnet wurde.

Viertes Ereignis: Schweigen-Chaos-Erde

Die ökologische Krise hat auch die Technokultur nachhaltig geprägt und den Sinn für Schweigen und Tod rehabilitiert. Das Verstummen der Arten, die Taubheit der Menschen, das vorzeitige Sterben, das Chaos ohne Ausweg hat viele Menschen innehalten lassen. "Unterbrechen" (Levinas), was wir schon immer tun und sagen, das Nicht-Handeln, das Un-Wissen hat uns die anderen Möglichkeiten des Schweigens und des Chaos erfahren lassen. Der Tod ist auch das Bergende, das Schweigen der Anfang der Sprache, die Erde unser Leib - solch mystisches Raunen wurde in Chaos-Theorie und Ökosophie plötzlich hellsichtig und faszinierend.

Thomas Ruffs "Sternenhimmel" hat eine wissenschaftliche Fotografie in einen Archetypus verwandelt. Schweigen-Chaos-Erde sind die Elemente der ökologischen Installationen Eve Laramees, die mit chemisch aktiven Kupferstaub, Wasser, Salz sowie der Umgebung arbeitet. Die Ordnung im Chaos, das Chaos in der Ordnung erlaubt der Künstlerin, "mit den Elementen zu reden", ohne daß ein Wort gefallen oder eine Voraussage getroffen wäre. "Fuck off and die" betitelt Richard Prince seinen Vorschlag, worüber zu schweigen wäre.

Fünftes Ereignis: Geviert-Globus-Künstliches Leben

Alles, was hierzu philosophisch zu sagen ist, lädt unweigerlich zu Mißverständnissen ein, und doch zeigt sich dieses Ereignis als die eigentliche "Kehre" von der metaphysischen zur nicht-metaphysischen Lebenswelt. Die heutige philosophische Wahrnehmung ist noch weitgehend blind, aber erhielt durch Hölderlins dichterische Überwahrnehmung einen unmerklichen Wink. Heidegger hat Hölderlins Überfülle im Wort vom "Geviert aus Himmel und Erde, den Göttlichen und den Sterblichen" immerhin so weit aussprechen können, daß Geviert an die Stelle des erhabenen X gesetzt. Dieses X, von dem auch Kierkegaard verfolgt wird, beschreibt ein existenzielles Paradox: Es ist unbekannt, aber wird dein Leben radikal verändern.[7] Wovon Geviert angesprochen wird, mag in der globalen Perspektive, die virtuell immer deutlicher Humanität verlangt, bereits aufscheinen, wenn wir den "Globus" im Sinne des Vorsokratikers Parmenides zu sehen vermögen als "wohlgerundeten Ball, von der Mitte aus nach allen Seiten sich schwingend".[31] Aber auch dies klingt wie dunkle Poesie, und die von Rilke gegebene Erklärung von der "heilen und vollen Sphäre und Kugel des Seins"[32] bleibt im selben Medium der verschlüsselten Andeutung. Als "entbergend-lichtendes Einen" hat Heidegger die Bedeutung des Globus bestimmt[33] und ist damit zweifellos dem Phänomen des Transkulturellen nahe gekommen. Doch erst im künstlichen Leben, das in der Aktivität eines Homo generator vom Geviert angeleitet wird und in der künstlerischen Produktivität ihren Vorläufer hat, wäre virtuelle Humanität ihren eigenen Möglichkeiten voraus. Dies heißt aber auch, daß solche Humanität nicht theoretisch einzuholen ist. Authentisch ist ein künstliches Leben als Selbst-Ethik, gelebt-gedacht, als (Über-)Wahrnehmung der Eigen-Tätigkeit.

Gibt es schon Werke des Homo generator, blitzt das Geviert wenigstens gelegentlich auf, und wenn ja, wer vermag es wahrzunehmen? Ellen Brooks "Sonnenuntergangsbaum" scheint mir ebenso wie Eve Laramees "Versinkende Insel" etwas von dieser Stimmung zu haben, in der wir ganz friedlich im Kosmos leben, im "entbergend-lichtenden Einen". Anders im Blick, doch ähnlich gesammelt ist Joe Andoes Minimal-Ölgemälde "UNT". Obwohl Produkte der Technokultur, blicken diese Kunstwerke von ihr fort, im Umweg suchen sie den Widerstand. Mark Kostabi hat immerhin einen -- durch Zitate gebrochenen - Seitenblick auf die Technokultur geworfen und in der sich dort zeigenden Selbst-Verständlichkeit vermutlich einen entscheidenden Zug des künstlichen Lebens getroffen.

Die Wahrnehmung virtueller Welten erweist sich also als Beginn einer Überwahrnehmung des virtuell Humanen in der Technokultur. Eine Beschränkung des Blicks auf digitale Welten würde dabei nur in die Irre führen, denn auch im Computer könnten wir nicht erleben, was wir nicht bereits von uns her zu sein vermögen.

Vorblick - Vorruf - Vorfühlen

Die Netze der elektronischen Kommunikation werden weltweit und (fast) ohne Einschänkung ausgeworfen: sie fangen damit ein und sichern ab, was tradionell unserer Aufmerksamkeit und Kontrolle entgangen ist. Auf diese Weise gerät eine Gelingensethik in Gefahr, die unmerklich und vorbewußt nach Nietzsche als "Vernunft des Leibes" und "Unschuld des Werdens" wirksam ist. Eine künstl(er)i(s)che Überwahrnehmung ist konstitutiv für die selbst-verantwortete Netzwelt, aber darf nicht dazu führen, daß Ethik als der Zyklus eines gelingenden Wohnens auf der Erde in anthropozentrische Funktionalität umschlägt.

Weder der (postmoderne) Verzicht auf Identität noch eine prinzipiell der Selbsttäuschung unterliegende Eigendiagnose können ein ethisches Dasein anzeigen. Wie Glück und Leid beim einzelnen Menschen gelingen, muß unmerklich sein, kann aber dennoch wahrgenommen werden. Unmerklichkeit (imperceptibility) ist entscheidend für das Gelingen eines Lebens und somit auch ein Grundzug einer humanen Netzwelt. Im monadischen "Leben-für-die-Welt" (Deleuze) wird soziale Mimesis unablässig medial erzeugt, ohne doch ein kognitives Bewußtsein für Zweck und Ziel auszubilden. Die (künftige) Netzwelt gelingt, wenn ihre (anfängliche) Intentionalität in eine Überwahrnehmung aufgelöst und offen für das "zweifach Andere" (Lyotard) wird. Überhören, Verklingen, Verwischen, Vergessen, Seinlassen, Verwinden, "Asche" (Paul Celan) gehören zu den unmerklichen Überwahrnehmungen, die ethische Einzigartigkeit auch im Netz zulassen.

ANMERKUNGEN

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[1] Cf. Wolfgang Schirmacher: Technik und Gelassenheit. Freiburg/München 1983, 231-261.

[2] Cf.G.W.F.Hegel: Wissenschaft der Logik. Einleitung

[3] Diese Darstellung folgt Hans Harald Bräutigam in: Die Zeit Nr.29, 14.7.1989, S.54.

[4] Cf. Der Spiegel Nr.33, 14.8.1989, 130. Erst Wasser aus dem privaten Brunnen des Kaufhauses Harrods genügte den Schweinen.

[5] Cf.W.Schirmacher, Kunst und Künstlichkeit der Wahrnehmung.

Kulturphilosophie nach dem Nihilismus. Ed.W.Schirmacher. Berlin 1995.

[6] Cf.Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd.I. Ed.W.v.Löhneysen. 266.

[7] Cf.W.Schirmacher: Indireke Kommunikation und ästhetische Ethik. Philosophie und Literatur. Ed.V.Cutrufelli. Wien 1996.

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[1]. Arnold Gehlen: Urmensch und Spätkultur. Bonn 1956.

[2]. G.Anders: Die Antiquiertheit des Menschen. B.I und II. München 1987-1988. Wie sehr Anders Technik- und Medienkritik, die er hellsichtig den Anfängen des Fernsehens abgewann, die heutige Diskussion beeinflußt haben, zeigt "Günther Anders kontrovers", hrsg. K.P.Liessmann, München 1992.

[3]. Theodor W.Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt/Main 1966, S.357.

[4]. Wolfgang Schirmacher: Technik und Gelassenheit. Freiburg 1983.

[5]. Vgl. "Cyborgs at Large. Interview with Donna Haraway". In: Technoculture. Ed.C.Penley/A.Ross. University of Minnesota Press: Minneapolis 1991, S.1-26, und W.Schirmacher: Homo Generator: Kultur im künstlichen Leben. Passagen-Verlag Wien (im Erscheinen).

[6]. Vgl. Hiroshi Kojimas kluge Bemerkungen zum Kulturunterschied zu den Japanern in "A Glimpse of the Fundamental Nature of Japanese Art", in: Analecta Husserlana XVII, Reidel: Dirdrecht 1984, S.324.

[7]. Vfgl W.Schirmacher: Kunst des Todes - Batailles Erneuerung der Kunstphilosophie. In: Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst. Passagen-Verlag Wien 1991.

[8]. Aristoteles: Metaphysik. Vgl. auch Wolfgang Welsch: Aisthesis. Grundzüge und Perspektiven der Aristotelischen Sinneslehre. Stuttgart 1987.

[9]. Vgl. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II, S.421

[10]. Vgl.Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin 1969.

[11]. Cf. Muriel Maia: Jenseits des "Willens zum Leben". Iber den metaphysischen Hintergrunfd von Schopenhauers Kunstauffassung. Frankfurt/Main 1989, und die Bedenken von V.Cutrufelli: XY. Kritische Fragen an Schopenhauers Ästhetik. Philosophie und Literatur. Ed.V.Cutrufelli. Wien 1996.

[12]. M.Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes

[13]. Vgl.Wolfgang Welsch: Traditionelle und moderne Ästhetik in ihrem Verhältnis zur Praxis der Kunst. In: Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft XXVIII (1983), S.273.

[14]. Jürgen Habermas: Die Kulturkritik der Neokonservativen. In: Merkur 36 (1982), S.1058.

[15]. Vgl.Wolfgang Welsch: Ästhetisches Denken. Stuttgart 1990.

[16]. Arthur C.Danto: Beyond the Brillo Box. The Visual Arts in Post-Historical Perspective. New York 1992.

[17]. Theodor W.Adorno: Ästhetische Theorie. Frankfurt 1970.

[18]. So charakterisiert Ludwig Harig die Literatur, vgl.seinen Beitrag in "Bausteine einer Poetik der Moderne". Festschrift ur Walter Höllerer. München 1987.

[19]. David Tomas in: Cyberspace. Ed.Howard Rheingold. S.39.

[20]. Vgl.Maurice Merleau-Ponty: The New Psychology and Film. In: Sense and Non-Sense. Ed.H.Dreyfus

[21]. Manfred Waffender: Einleitung des Herausgebers. In: Cyberspace- Ausflüge in virtuelle Wirklichkeiten. Reinbek 1991.

[22]. Marshall McLuhan: The Extension of Man

[23]. Vgl. Alexander Gosztonyi: Der Raum I.und II. Freiburg 1976.

[24]. Vgl. Tim Stryker in: Cyberspace. Ed.Waffender.

[25]. Vgl. Flusser-Interview in: Aktuelles Denken. Kunstforum International. Köln 1990.

[26]. Vgl. Jean-Francois Lyotard: Das Inhumane

[27]. Vgl. Emmanuel Levinas: Der Humanismus des Anderen

[28]. Michel Foucault: Die Technologien des Sellbst

[29]. Vilém Flusser: Für eine Philosophie der Fotografie

[30]. Martin Heidegger: Holzwege

[31]. Parmenides: Lehrgedicht vom Seienden

[32]. Rainer Maria Rilke: Inselalmanach 1938

[33] . M.Heidegger: Holzwege, S.278

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