SCHETHIK

European Graduate School EGS - Media Communication Studies Program

Wolfgang Schirmacher (New York)

Tägliche Ethik: Schopenhauers Mystik aus Erfahrung

Methodische Vorbemerkung

Welchen Sinn hat es, beim Übergang zum 21.Jahrhundert noch Schopenhauer zu studieren? Ob wir einen Philosophen zeitgemäß oder unzeitgemäß nennen, ob wir an zeitlose Wahrheiten glauben oder mit Hegel einräumen, Philosophie sei "ihre Zeit in Gedanken erfaßt" - diese Urteile haben wir selbst zu verantworten, und kein Klassikerzitat kann uns davon entlasten. Hinter der Maske des Pessimisten sei Schopenhauer der bedeutendste Mystiker des 20.Jahrhunderts gewesen, war die nur von wenigen Schopenhauer-Experten geteilte Intuition, der meine Arbeiten zu Schopenhauer gefolgt sind. Zum "schwarzen" Schopenhauer fügte ich einen "weißen" hinzu, wobei nicht vergessen werden sollte, daß Weiß wie Schwarz Farben des Todes sind. Schopenhauers "ungeschriebene Lehre", die als Mystik sich der Schrift vermutlich prinzipiell entzieht, leitete eine Interpretation an, die Schopenhauers Aktualität und seine Bedeutung für eine künftige Ethik herausstellte.1 Aber vielleicht war Schopenhauer überhaupt kein heimlicher Mystiker, der "Jenseits des Willens zum Leben" die gelassene Harmonie von Sein und Nichts erfuhr,2 sondern bloß ein begnadeter Melancholiker, dem die Vorstellung von der endgültigen Vernichtung der Welt und des Lebens grimmig-süße Freude bereitete? Soll man sich also, um Fichte abzuwandeln, jeweils den Philosophen aussuchen, der menschlich zu einem paßt? In der Tat läuft die philosophische Partnerwahl im Alltag meist auf diese Weise ab, aber Berufsdenker sollten gelernt haben, sich gegen diese Nähe mit methodischen Überlegungen zu wappnen. Wie studiere ich Schopenhauer (oder jeden anderen Philosophen) ist wichtiger als warum!

Zwei methodische Hauptwege bieten sich: die Nachfolge und das Selberdenken. Man sollte meinen, das eigene Denken, das die Philosophen der Tradition in erster Linie als Gesprächspartner schätzt, überwiege, aber das ist durchaus nicht der Fall. Sowohl Historiker der Philosophie als auch als die Philologen, die sich Philosophen ausgeben, bleiben ganz der Einseitigkeit verpflichtet, die jeden großen philosophischen Entwurf auszeichnet. Der "eine Gedanke", dem der Philosoph nach Heidegger folgt, der "Stern", auf den er "zugeht", ist im Werk verewigt und zum Denkmal einer Denkpassion geworden. Die Komplexität des menschlichen Lebens bringt es mit sich, daß auch die mutigsten und begabtesten unter uns einer singulären Einsicht folgen, eine einzige Intuition bis zum Letzten auszuschöpfen vermögen. Die Wucht und Kraft dieses ins Extrem getriebenen "Einblickes in das, was ist" (Heidegger) überwältigt kleinere Geister und läßt sie an eine alleinseligmachende Wahrheit glauben. Darin wiederum steckt eine Wahrheit, denn die postmodern sich zeigende Mehrstimmigkeit und multikulturelle Toleranz wird nur dann kein bloßes Wischi-Waschi ergeben, wenn jede einzelne dieser Stimmen und Kulturen sich so deutlich und scharf wie möglich erhält. Insofern hat jede Beschäftigung mit Schopenhauer auch eine Schopenhauer-Nachfolge zu sein, muß sich auf das Abenteuer einlassen, diesem ungeselligen und verstiegenen Charakter in seine philosophische Höhle zu folgen. Als ob man Schopenhauer selber sei, darf man eine Zeitlang spielen, und gewiß ist es nicht allein philologisch reizvoll, sorgsam Schopenhauers Spuren aufzunehmen und seinen verschlungenen Wegen nachzuspüren. Doch irgendwann kommt dann für jeden Interpreten die Stunde der Wahrheit, muß er Abschied nehmen von seinem Rollenspiel, denn er ist nun einmal nicht Schopenhauer. Philosophie kann niemals Offenbarung sein, sondern bleibt immer Suche, eine persönlich verantwortete Wahrheitssuche, die jede Imitation ausschließt. Schopenhauerleins sind bedauernswerte Gestalten, auch wenn sie sich selbst als Verfechter der reinen Lehre empfinden und als Gesinnungstäter immun gegen Selbstkritik sind.3

Es ist durchaus möglich, daß der "weiße" Schopenhauer im Werk nicht gefunden werden kann und auch der Grundintention des Frankfurter Philosophen zuwiderläuft. Aber Selberdenken heißt, Möglichkeiten zu erwägen, die nicht schon vorgegeben sind, und Intuitionen zu folgen, die gewohnten Auffassungen widersprechen. Der virtuelle Schopenhauer, wie ihn meine Interpretation zum Leben erweckt hat, ist autobiographisch ein Produkt der gemeinsamen Lektüre von Schopenhauer und Nietzsche: Allverneinung und Allbejahung, der Lehrer und der abtrünnige Schüler, hatten mir eine Nähe gezeigt, die keiner von beiden eingestehen wollte. Mir schien sie so offensichtlich wie zukunftsweisend, ein in Hegels Sinn fruchtbar "aufgehobener" Gegensatz von Pessimismus und Optimismus.4 Aber darf man die Autorität eines Klassikerzitates für eigene Auffassungen in Anspruch nehmen, die dem Klassiker selbst fremd oder entgegengesetzt waren? Eine solche Frage verweist auf ein Mißverständnis, das so naheliegend wie abwegig ist. Es trifft zu, daß Begriffs-Philosophen sich durch Autoritäten legitimieren und von der Zunft danach beurteilt werden, auf wen sie sich berufen. Aber ich teile mit Schopenhauer die Abneigung gegen dieses theologische Erbe in der Philosophie, das dazu führt, daß kanonische Texte die eigene Anschauung und die damit verbundene "Arbeit des Begriffs" (Hegel) ersetzen. Denn alles, was ein Philosoph schreibt, ist allein durch seine Autorität gedeckt, die Autorität des je eigenen Sehens, Fühlens, Hörens, Denkens. Zitate sind dabei nur Erinnerungen an geniale Mitstreiter, an unvergeßliche Momente von weltumstürzender Einsicht, an bewunderte Freunde, die man unter den Großen der Tradition gefunden hat. Ein Zitat beweist nicht das geringste, wenn es nicht durch die begriffene Anschauung dessen gedeckt ist, der zitiert. Dem Leser wird dann etwas gezeigt, was er wiederum allein durch eigenes Sehen als zutreffend anerkennen kann. Als einen Versuch, sich Schopenhauers Autorität für eigene Auffassungen zu erschleichen, kann dies nur jemand sehen, der selbst autoritätsgläubig ist und nicht verstanden hat, daß genuine Philosophen, was immer sie auch darüber öffentlich sagen, niemals und unter keinen Umständen etwas auf bloße Autorität hin annehmen.

I . Philosophieren im Horizont Kants

Wodurch erklärt sich Schopenhauers anhaltende Wirkung? Der "Anschauungsdenker" scheint offenbar mit unverminderter Deutlichkeit zu sehen, was auch wir feststellen, wenn wir tapfer genug sind, die Wahrheit über die menschliche Existenz auszuhalten. Mit Schopenhauer dürfe man endlich laut aussprechen, hatte schon der Komponist Richard Wagner erleichtert vermerkt, daß die Welt schlecht sei. Diese unverblümte Ehrlichkeit war Schopenhauers Markenzeichen. Ganz anders die "Herren vom philosophischen Gewerbe", dem zweitältesten der Welt. Die Philosophieprofessoren waren nach Schopenhauers Urteil "zu arm, um redlich und ehrenhaft"5 zu sein und mußten ihre Überzeugungen verleugnen, um ihre Auftraggeber in Staat und Gesellschaft zufriedenzustellen. Die "Maske der Unverständlichkeit" leistete dabei den "Scheinphilosophen" und "Unsinnsschmierer"6 , so Schopenhauers berühmte Kollegenschelte, hervorragende Dienste. Von Fichte eingeführt, von Schelling vervollkommnet, habe diese Unverständlichkeit in Hegel ihren einsamen Höhepunkt erreicht, und nichts sei "leichter, als so zu schreiben, daß kein Mensch es versteht" 7. Schopenhauer wollte kein "Taschenspieler mit Begriffen" (Volker Spierling) sein, sondern zur "allein lebendigen Quelle der Anschauung"8 zurückkehren, ohne jedoch einem naiven Empirismus zu verfallen. Schopenhauer gehörte zur nachkantischen Philosophie und dachte im Horizont ihrer Probleme. Trotz aller erklärten Abgrenzung hat seine Philosophie im ihren Ort im Deutschen Idealismus und der "erbärmliche Scharlatan" Hegel ist bloß Schopenhauers feindlicher Bruder, ihm in der Negation eng verbunden. Während Hegel den gesellschaftlichen Fortschritt mit seinen Widersprüchen auf den konstruktiven Begriff brachte, begründete Schopenhauer die Tradition einer radikalen Fortschrittskritik, die über Nietzsche und Freud bis in die Postmoderne reicht. Hegels von der industriellen Gründerzeit geteilte Überzeugung von einem "Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit" 9 wurde von Schopenhauer mit dem ernüchternden Satz kommentiert: " Das fortwährende Dasein des Menschengeschlechts ist bloß der Beweis der Geilheit desselben".10 Von "Vernunft in der Geschichte" zu sprechen, kam Schopenhauer wie eine schamlose Verhöhnung der Leidenden vor.

Mit der nachkantischen Philosophie verbindet Schopenhauers Hauptgedanke von einer "Welt als Wille und Vorstellung", daß Wirklichkeit, wie wir sie scheinbar ursprünglich in der Anschauung erfahren, in Wahrheit das Resultat eines Erkenntnisprozesses ist. Es ist nicht zu bestreiten, daß das "ich denke" alle meine Vorstellungen begleiten muß. Die Welt ist ein "Gehirnphänomen"11, und hinter Kants "Kritik der reinen Vernunft" will Schopenhauer keinesfalls zurückgehen. Denn der Mensch kennt "keine Sonne und keine Erde; sondern immer nur ein Auge, das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fühlt". Kants Kritik habe dem Menschen überzeugend dargelegt, "daß die Welt, welche ihn umgibt, nur als Vorstellung da ist, d.h. durchweg nur in Beziehung auf ein anderes, das Vorstellende, das er selbst ist". 12 Aber wie die anderen nachkantischen Denker des Deutschen Idealismus ist Schopenhauer weder mit Kants Ethik noch mit seiner Metaphysik und Anthropologie zufrieden. Das "innere Wesen der Natur", das als Ding an sich der Erkenntnis auf ewig verschlossen ist, mag auf anderen Wegen für den Menschen durchaus zugänglich sein. Das "metaphysische Bedürfnis" verschwindet nicht, sondern wird durch das Bewußtsein des Todes wachgehalten. Die Schwäche der Vernunft, die unsere Erfahrung beschränkt, ist kein Freibrief für Bildungsphilister, die sich fürchten, im Überschreiten von Erfahrungen ihr bequemes Leben aufs Spiel zu setzen. Für Schopenhauer ist die Ethik zentral, aber er lehnt - ebenso wie Hegel - eine Sollensethik ab, die das Gute predigen muß und so eher für "schöne Seelen" als für die rauhe Wirklichkeit geeignet ist.

Aber damit erschöpfen sich auch die Gemeinsamkeiten Schopenhauers mit den nachkantischen Philosophen, denn seine Lehre ist keineswegs eine Variation des Deutschen Idealismus, die in ihrer Subtilität das Entzücken der Philosophieprofessoren hervorruft. Das Gegenteil ist der Fall. Schopenhauers Philosophie, die einem Hauptgedanken in immer neuen Anläufen verfolgt, wurde lange Zeit von der Fachphilosophie als zu einfach konstruiert und als zu verständlich geschrieben abgelehnt. Schriftsteller und Künstler jedoch hat Schopenhauers Stil gerade magnetisch angezogen und philosophische Außenseiter von Wittgenstein bis Horkheimer fanden sich ermutigt. Was ist neu an Schopenhauer, worin besteht seine Originalität? Drei Hinsichten lassen sich herausheben. Zum ersten, brachte Schopenhauer in die deutsche Philosophie das indische Denken ein und verband es mit der abendländischen Mystik. Schopenhauers Pessimismus ist daher kein Zynismus. sondern eine Metaphysik aus der innerer Erfahrung der Nichtigkeit des Daseins, wie sie die Upanischaden ausdrücken.13
Von hier aus öffnet sich das Tor zu einem gewandelten Verständnis von Ethik als intuitiver Praxis. Zum zweiten, Schopenhauer entdeckt den Willen als das wahre Wesen der Welt und entwirft eine deskriptive Anthropologie, die den Menschen erstmals als "konkreten Geschlechtstrieb" 14 anerkennt und das Primatsverhältnis zwischen Geist und Körper umkehrt. Diese leibliche Anthropologie wird zur realistischen Basis einer Mitleidsethik und nimmt die psychoanalytische Lehre vom Unbewußten vorweg. Und drittens schlägt Schopenhauers Denken am Ende in eine ungeschriebene Lehre um, die ihn zum "Erzieher" Nietzsches werden lieb und als "tägliche Mystik" ästhetisch wie ethisch zu leben ist.

II. Schopenhauers Wege zur gelebten Ethik

1. Pessimismus und indisches Denken

Schopenhauers immense und bis heute unverminderte Wirkung kann nicht einfach damit erklärt werden, daß er recht gehabt hat. Zwar wird die gegenwärtige Welt einer Hölle immer ähnlicher, wie es Schopenhauer als Preis des Fortschritts vorausgesagt hat. Zwar ist die ökologische Krise - die viel beredet, aber nicht in ihren Wurzeln angegangen wird - ein schlagender Beweis für die Dummheit und Kurzsichtigkeit unserer von kurzfristigen Bedürfnissen gesteuerten Gattung. Zwar ist das Leben für die Menschen der Dritte Welt wie für die Obdachlosen der ersten Welt tagtäglich "ein Geschäft, das seine Kosten nicht deckt", wie der Kaufmannssohn Schopenhauer kalt feststellte. Aber all dies ist keine überzeugende Erklärung für die anhaltende Faszination, die von Schopenhauers Philosophie ausgeht. Ihn als Philosophen des pubertären Weltschmerzes abzutun, konnte auch nur Fachkollegen einfallen, deren Bücher kein Mensch lesen will. Die Rechthaberei eines Schwarzsehers war noch nie sehr attraktiv, und als Kassandras Bruder würde uns Schopenhauer heute kaum Eindruck machen. Denn daß das Leben Leiden bedeutet, die Mitmenschen zu jeder Schandtat fähig sind, der Fortschritt ein Betrug, haben wir längst akzeptiert und mit verrohter Gelassenheit hingenommen. Serienmörder erregen unsere morbide Neugier. Wen außer einem Vegetarier trifft noch Schopenhauers grimmige Feststellung, daß jedes lebende Wesen, allen voran der fleischfressende Mensch, "ein lebendiges Grab tausend anderer und seine Selbsterhaltung eine Kette von Martertoden" ist?15 Wir "aktive Nihilisten" (Nietzsche) haben buchstäblich alles schon im Horrorfilm gesehen und feiern - ganz postmodern - das Häßliche neben dem Grausamen. Pessimismus hat für uns eine bloß ästhetische Qualität, keine ethische, ruft uns zum Genuß, nicht zur Veränderung unseres Handelns.

Aber ist diese Entgegensetzung von Ethik und Ästhetik überhaupt haltbar? Aus dem Begriff des Pessimismus folgt keine Wahrheit, sehr wohl aber aus der Anschauung des unaufhörlichen Leidens, dessen Opfer und zugleich Verursacher wir sind. Schopenhauer ist kein Pessimist im Sinne eines Dogmas, denn er glaubt durchaus nicht, diese unsere Welt sei die schlechteste aller Welten. Der schwarze Schopenhauer beschreibt, was er sieht, und weigert sich beharrlich, die Augen vor dem alltäglichen Morden zu verschlieben. Aber seine Phänomenologie des Leidens entdeckt auch die Bruchstelle, an der sich "der Wille wendet" und eine "ganz andere Welt" sichtbar wird. Am Ende des Hauptwerkes "Die Welt als Wille und Vorstellung", im ersten Band des Dreißigjährigen ebenso wie im zweiten Band des Fünfundfünzigjährigen, fällt die Maske des Pessimisten. Mit heiterer Gelassenheit verabschiedet Schopenhauer "die Welt für uns" und schweigt beredt über unsere wahre Heimat, die "Welt an sich". Über diese Welt, auf die wir uns in der asketischen Vernunft und mit einer Ethik des Heiligen vorbereiten, kann man - wie der Schopenhauer-Freund Wittgenstein so prägnant sagte - nicht sprechen. Jede "intellektuale Anschauung", die das Absolute ergründen will, wie Schelling sie erhoffte, ist nach Schopenhauer Scharlatanerie. Aber "von innen" zu leben ist durchaus, was "von außen" nicht begründet werden kann, und wo "alle Erkenntnis notwendig aufhört". 16

Schopenhauers Lehre nimmt einen "negativen Charakter" an, sobald sie auf "ihrem Gipfelpunkt" angelangt ist, aber dieses "Nichts" ist "nur ein relatives". 17 Im indischen Denken wie in der abendländischen Mystik, in der islamischen Gnosis der Sufi wie in der negativen Theologie Plotins findet Schopenhauer Lebensformen vor, die in dem Bewubtsein schwelgen, eins mit dem "Kern der Welt" und der "Quelle allen Daseins" zu sein. 18 Alle "europäischen Systeme" mit der Ausnahme seiner Lehre, so erklärt Schopenhauer, hätten die "Repräsentanten" dieser "Denkungsart" für "Betrüger oder Verrückte" gehalten und sich damit gegen die "ältesten und zahlreichsten" Völker der Erde gestellt. Für Schopenhauer jedoch ist die Übereinstimmung seiner Philosophie mit den indischen Lehren des "Brahamanismus und Buddhaismus", das er als erster auf einem denkerischen Niveau rezipierte, ein Beweis für die Wahrheit seines Entwurfes.19

Quietismus und Asketismus, das "Aufheben des Wollens" und das "Ertöten des Eigenwillens", führen zum "Bewußtsein der Identität des eigenen Wesens mit dem aller Dinge". 20 Schopenhauers Pessmismus drückt die Nichtigkeit des Daseins in philosophischen Begriffen aus und begründet das Wesen der Welt und die ethische Notwendigkeit einer Abkehr. In dieser diskursiven Perspektive stellt sich das Leben "als ein Läuterungsprozeb dar, dessen reinigende Lauge der Schmerz ist". Aber ist "der Prozeß vollbracht... tritt Nichts ein" 21 und öffnet uns das Tor zu einer intuitiven Praxis. Von dieser Praxis, die keiner geschriebenen Lehre bedarf, handelt des "schwarzen" Schopenhauers so "weiße" Schlubpassage des ersten Bandes der "Welt als Wille und Vorstellung":

Vor uns bleibt allerdings nur das Nichts... Wenden wir aber den Blick von unserer eigenen Dürftigkeit und Befangenheit auf Diejenigen, welche die Welt überwanden, ... so zeigt sich uns, statt des rastlosen Dranges und Treibens,... statt der nie befriedigten und nie ersterbenden Hoffnung, ... jener Friede, der höher ist als alle Vernunft, jene gänzliche Meeresstille des Gemüts, jene tiefe Ruhe, unrschütterliche Zuversicht und Heiterkeit, deren blober Abglanz im Antlitz, wie ihn Raphael und Correggi dargestellt haben, ein ganzes und sicheres Evangelium ist: nur die Erkenntnis ist geblieben, der Wille ist verschwunden.22

Leben als Leiden schließt die Fülle des Nichts nicht aus, "das Leben ist schlecht" ist durchaus nicht das letzte Wort. Der Tod kann die Farbe Schwarz oder Weiß annehmen, Abbruch oder "Gebirg des Seins" (Heidegger) ankündigen. Einen Schlüssel zum Verständnis Schopenhauers erhält man, wenn man die oberflächlichste Deutung, seinen Pessimismus, mit dem verborgensten Sinn seiner Philosophie verbindet. Hinter der Maske des Erzpessimisten war Schopenhauer der bedeutendste Mystiker des 19.Jahrhundert, und wir haben zu beginnen, wo er aufhörte, um seinem Denken gerecht zu werden.

2. Wille zum Leben und das Primat des Leibes

Der Wille zum Leben ist der "Grundton" aller lebendigen Kreatur. Schopenhauer erklärt nicht den Menschen aus der Welt, sondern die "Welt aus dem Menschen". 23 Der Kopf erfährt die Welt als Vorstellung, der Leib die Welt als einen in sich zerstrittenen Willen, als ewigen Kampf ums Überleben. Die Sexualität ist der "unsichtbare Mittelpunkt alles Tuns und Treibens"24, und durch die Genitalien hängt das Individuum mit der Gattung zusammen.25 Unser Intellekt ist bloßes Werkzeug diese blinden Überlebenswillens, und wir erfahren dies jedes Mal erneut, wenn wir das Richtige erkennen und doch das Falsche tun. Unser Versagen vor den Trieben und die Steuerung durch das Unbewubte eine allzuvertraute Tatsache der menschlichen Existenz, die manche allerdings verdrängen müssen. Das Ich war nie Herr im eigenen Haus, sondern leistet dem Willen Sklavendienste. "Daß wir überhaupt wollen ist unser Unglück, auf das was wir wollen kommt es garnicht an". Denn das Wollen "kann nie befriedigt werden; daher hören wir nie auf zu wollen und das Leben ist ein dauernder Jammer".26

Kant hatte in seiner "Kritik der reinen Vernunft" gerade auch die Grenzen dieser Vernunft bestimmt, und Schopenhauer folgt ihm darin, aber das Primat des Geistes nicht angetastet. Erst Schopenhauers Willensmetaphysik durchbrach die anthropologische Selbstlüge vom 'homo sapiens", dem denkenden Wesen, das in Autonomie sich seine Vernunftgesetze gibt. Zwar war auch für Kant der Mensch "aus krummen Holz geschnitzt", aber du sollst, also kannst du auch, hieß seine ethische Devise, und Hegel zweifelte bei allem Realismus niemals an dem ontologischen Primat des Geistes. In der radikalen Selbstauslegung, die als deskriptive Anthropologie durchgeführt wird, fand Schopenhauer einen Weg, Kants kategorischen Hinweis, das Ding an sich sei unerkennbar, zu beachten und zugleich zu umgehen.

Schopenhauer wunderte sich, und im Zeitalter von AIDS und Krebs klingt uns dies vertraut:

Man sehe das starre Entsetzen, mit welchem ein Todesurteil vernommen wird, das tiefe Grausen, mit welchem wir die Anstalten zu dessen Vollziehung erblicken, und das herzzerreißende Mitleid, welches uns bei dieser(Vollziehung, W.S.) selbst ergreift.
Da sollte man glauben, dab es sich um etwas ganz anderes handelte, als bloß um einige Jahre weniger einer leeren, traurigen, durch Plagen jeder Art verbitterten und stets ungewißen Existenz... 27

Was handelt, ist unser Leib, dem Willen unterworfen und diesen ausdrückend, auch und gerade dann, wenn er nicht Objekt unserer Vorstellung ist. Wo finden wir die "intimste Erkenntnis jenes inneren Wesens der Welt, jenes Dinges an sich, das ich den Willen zum Leben genannt habe,... wo tritt es am deutlichsten im Bewubtsein", fragte Schopenhauer und antwortete: "In der Wollust im Akt der Kopulation".28Der Mensch ist "konkreter Geschlechtstrieb, da seine Entstehung ein Kopulationsakt und der Wunsch seiner Wünsche ein Kopulationsakt ist".29

Uns kann heute solch eine Feststellung nicht mehr erschüttern, den wir leben im Horizont dieses neuen und realistischen Menschenbildes, das Schopenhauer zu entwerfen begann. Sein Leibdenken bleibt jedoch in zweierlei Hinsicht ein Stachel für die Philosophische Anthropologie dieses Jahrhunderts. Zum einen weigert sich Schopenhauer, aus der ontologischen Zweitrangigkeit des Intellekts eine ethische Gleichgültigkeit gegenüber den Forderungen der Vernunft abzuleiten. Ganz im Gegenteil, "beim Eintritt der Vernunft" kommt der Wille "zum ersten Mal zur Besinnung: steht zum ersten Mal mit Bewußtsein dem Tod gegenüber, und neben der Endlichkeit alles Dasein auch die Vergeblichkeit alles Strebens". 30 Und der Wille ekelt sich vor sich selbst in jedem Menschen, dem das universale Leiden unerträglich, mit Vernunft, unvereinbar und inhuman vorkommt. In der Verneinung des Willens zum Leben, in den ethischen Phänomenen des Mitleids und der Menschen- wie der Tierliebe, verneint sich der Wille durch uns hindurch selbst, will seine Wende. Mit solcher "Metaphysik aus innerer Erfahrung" wollte Arnold Gehlen, einer der Begründer der modernen Philosophischen Anthropologie, nichts zu tun haben. Der Wille kehrt sich deshalb auch nicht im Wissenschaftler, sondern im Philosophen, im Künstler und im Heiligen.

Zum anderen bleibt Schopenhauer ein Ärgernis, weil er "mit dem wirklichen Handeln des Menschen und nicht mit einem apriorischen Kartenhäuserbau"31 rechnet und daher ohne Verbrämung den Egoismus als die "stets bereite, urprüngliche und lebendige Norm aller Willensakte"32 identifiziert. Nicht genug damit, erklärt Schopenhauer doch einzig Mitleid als Kraft, diesen Egoismus zu überwinden, und Mitleid sei "etwas, wovon die diskursive Vernunft keine unmittelbare Rechenschaft geben kann".33
Worauf soll man da eine Diskursethik gründen oder rationale Anthropologie betreiben?

Schopenhauer sah es jedoch als entscheidenden Vorzug seiner Mitleidsethik an, im Leib zu gründen und in der Lage zu sein, jedes Rationalisieren mit einem Schlag zu überwinden. Das Phänomen des Mitleidens und der Menschenliebe taucht plötzlich und ungerufen auf, läßt uns keine Wahl. Noch der hartherzigste Mensch kann niemals sicher, daß ihn nicht Mitleid überfällt. Schopenhauers Mitleid zerreißt den Schleier der Maja, wie das indische Denken sagt, d.h. den Schein der Vielfalt der Erscheinungswelt. Das Gaukelbild, das uns vormacht, wir seien vom Leiden aller Kreatur durch Individualität geschützt, zerbricht, und Opfer und Täter, erkennen sich als dieselben: TAT TVAM ASI - Das bist du. Die Mitleidshandlung ist ethisch bedeutsam, gerade weil sie nicht auf die einzelne Situation zielt, sondern mit dem "ganzen Dasein der Welt und dem Lose der Menschheit" 34 verbunden ist. Die schließt nach Schopenhauer die "Rechte der Tiere" ein35, denn "grenzenlos" ist das "Mitleid mit allen lebenden Wesen".36 Schopenhauers Willensmetaphysik, die seine Ethik trägt, ist keine absolute Wahrheit, die man nach Hause tragen könnte, sondern ein "Lichtstrahl" , der auf "das Dunkel unseres Daseins" fällt. Unser Leib, dem wir die unmittelbare Bekanntschaft mit dem Wollen verdanken, bürgt für den im Mitleiden eröffneten Ausweg aus der Welt von Vorstellung UND Wille, die eine Welt des Leidens ist. Im intuitiven Handeln, im negativen Denken und im "willenlosen Anschauen"37 der Kunstwerke, allen voran in der Musik, sprechen wir von einer "ganz anderen Welt" - die Theorie davon mag so abstrus sein wie sie wolle.

3. Ästhetische Erfahrung und tägliche Mystik

Schopenhauer ist kein Fatalist, denn "der Willensakt, aus welchem die Welt entspringt, ist unser eigener." "Er ist frei...", heißt es in den Schlußzeilen des 2. Bandes der "Welt als Wille und Vorstellung". Schopenhauer letztes Wort ist der Anfang einer gelebten Ethik: Wir können "anders wollen".38 Nur unserem Bewubtsein stellt sich das Ding an sich als Wille zum Leben dar. In der "mystischen Intuition" (Nietzsche), in der willenlosen ästhetischen Erfahrung, im Mitleid als unmittelbarer Leiberfahrung wird "im Falschen auf das Andere verwiesen". 39 Über dieses ganz Andere zu reden hat keinen Sinn, es muß im Schweigen gehütet werden und kommt allein im Handeln zum Vorschein. In der Kunst hat Schopenhauer einen Ort gesehen, an dem diese ganz andere Welt für Augenblicke von uns gelebt wird, vom schaffenden Künstler wie vom nachschaffenden Betrachter, vom Autor wie vom verständigen Leser. Aus Schopenhauers "gnostisch getönter Ästhetik der Weltlosigkeit", wie sie in seiner Kunstphilosophie vorliegt, wird beim Übergang zur Ethik eine "Ästhetik der Lebendigkeit", die in der "Erfahrung der Andersheit" die Stagnation der gegebenen Welt überwindet.40 Aber auch im "reinen Erkennen", im Werk des philosophischen Genies, können wir zum "hellen Spiegel des Wesens der Welt"41 werden. Im Mitleiden schließlich haben wir die Aufhebung des Willens praktisch eingelöst.

Das philosophische Erkennen, die ästhetische Erfahrung und die Mitleidsethik gipfeln in der mystischen Praxis, deren Theorie nur negativ sein kann, was jedoch deren Wirksamkeit erhöht und nicht vermindert. In der vortechnischen Welt waren Mystiker nicht lebensfähig und mußten in beschützenden Gemeinschaften vor dem Tod bewahrt werden. Denn wem der Wille zum Überleben abging, wurde unweigerlich zum Opfer. Schopenhauers große Leistung besteht darin, am Beginn der industriellen Revolution die Konsequenzen der heraufziehenden technischen Welt für ein humanes Leben vorausgesehen zu haben. Schopenhauer erkannte dabei, daß eine Fortschrittsideologie unsere Lage lediglich "verschlimmbessern", so seine Wortschöpfung, und das Leiden in der Welt extrem verstärken würde. Aber zugleich begriff Schopenhauer intuitiv, daß mit der Technik der Kampf ums Überleben, der Krieg gegen die Natur, beendet worden ist, und sich damit für alle Menschen erstmals die Möglichkeit eröffnet, zum Frieden im Kosmos beizutragen. Was einst nur wenige Menschen vermochten, die oft genug dafür mit ihrem Leben zahlten, kann nun für die Menschheit zur einzigen humanen Lebensform werden: die "tägliche Mystik". In der ökologischen Krise lernen wir heute auf die harte Weise, daß Schopenhauers philosophische Intuition, nichts sei für die Gattung Mensch so gefährlich wie der Wille zum Überleben, den Kern unserer Schwierigkeiten trifft. Es ist an uns, Schopenhauers Ausweg, die Verneinung des Willens zum Leben als tägliche Mystik aufzunehmen und an der Schwelle zum 21. Jahrhundert in gelebte Ethik zu übersetzen.42

III. Ethik im künstlichen Leben: Schopenhauers metaphysische Begrenzung

1. Nach-Metaphysik bei Schopenhauer

Schopenhauer aufnehmen und weiterdenken, heißt gerade nicht, blind für seine Begrenzung zu sein, die als Metaphysik das Denken wie Fühlen des Abendlandes seit Jahrtausenden beherrscht hat und heute obsolet geworden ist.43 Zwar reicht Schopenhauer wie fast alle großen Denker der Tradition in die Nachmetaphysik, aber dies betrifft eher seine Intuitionen, die "ungeschriebene Lehre", und findet bisher in der Wirkungsgeschichte allein bei den von Schopenhauer inspirierten Schriftstellern, Musikern und Künstlern einen Widerhall. Wolfgang Weimer gerät in seiner Attacke auf Schopenhauer neu lesende Philosophen der Gegenwart in die unhaltbare Position, einerseits "logische Beweisführung" nach den Regeln der Zunft zu verlangen, anderseits aber gegen Ende kleinlaut einräumen zu müssen, daß die von der Metaphysik und ihren Verstellungen geprägte philosophische Sprache nicht in der Lage sei, den (ungewollten) Ausbruch aus dem Gefängnis von Wille und Vorstellung, eine gelassene Lebensweise "jenseits von Bejahung und Verneinung", begrifflich zu erfassen. Weimer behilft sich in seiner Hilflosigkeit mit Zitaten aus den Schriften des Zen-Buddhismus und warnt scheinheilig davor, das Schweigen der Mystik zu brechen und einen "vielleicht sehr tiefen Gedanken an der Grenze des Denkens ... zu trivialisieren".44 Aus seiner sprachlichen und gedanklichen Not macht er eine Tugend, anstatt sich zu fragen, ob nicht das "mystische Raunen" und der "apodiktische Ton"45 postmoderner Texte den (gewiß nicht immer geglückten) Versuch darstellen, über nach-metaphysische Sachverhalte in einer nach-metaphysischen Sprache zu reden. Der die Postmoderne als "Ende der Metaphysik" einst ankündigende Heidegger hat ein "poetisches Denken" gewagt und den Philosophieprofessoren mit ihrem drohenden Gerede von "schlechter Philosophie" kühl bedeutet: Die Philosophie ist zu Ende, aber die Aufgabe des Denkens bleibt.46 Die postmoderne Vernunftkritik, die sich durchaus auf Vorläufer wie Schopenhauer, Nietzsche und Kierkegaard berufen kann, ist daher auch keine "Rationalitätsfeindlichkeit"47, sondern lehnt einen Denkstil ab, der sich mit listigen Begriffen, selbstverständlich widerspruchsfrei, eine Welt voll anthropozentrischer Gewalttätigkeit konstruiert. Weimer phantasiert munter von einem "transzendentalen Subjekt", das nicht von dieser Welt sei, als ob seit Kant diese verdrehte Konstellation von Logik und In-der-Welt-sein nicht erschüttert worden wäre. Daß wir am Leben sind und die Welt für uns noch nicht zu Ende ist, ist eine anthropomorphe Gewißheit, die allein anthropozentrische Verblendung zerschlagen möchte. Aber damit ist für ein nachmetaphysisches Denken und Existieren keineswegs schon entschieden, wie sich humanes Leben zeigt und welche Welten darauf warten, wahrgenommen zu werden. So sehr Schopenhauer ein dualistischer Denker war, so wenig hat er phänomenologische Aufweise, die sich ihm als Anschauung und Intuition zufielen, in ihrer Vielfältigkeit unterdrückt, wie es seine auf zweiwertige Begriffe fixierten Anhänger oft genug tun.48

Schopenhauer war nicht immun gegen den metaphysischen Hang zum Ontologisieren, verwandelte Geschichte in Sein und den Menschen in eine Konstante. Auch zeigt Schopenhauers Stolz auf seine begrifflichen Strategien ein Vertrauen in das Anwesende und Sichtbare, das die "Kriegstechnik" Metaphysik verführerisch nahelegt. Im Krieg gegen die Natur versprach nur das Klare und Deutliche Sicherheit, und mußte als gegeben und damit als Ressource einsetzbar unterstellt werden, was immer sich festlegen ließ. Aber Kassandras Bruder durchkreuzt seine eigene Metaphysik ontologischer Verzweiflung stets erneut durch Anschauungen, die nicht ganz passen. Der Wille selbst immerhin hat eine höchst bewegte Geschichte (und die Kunst bildet sie eindrucksvoll ab), und auch wir werden unseren angeborenen Charakter nie wirklich herausfinden können, denn bis zum Totenbett, der Stunde des "Weltgerichts", bleibt die Selbsttäuschung möglich. Unsere Erkenntnis ihrerseits hat bei aller Selbstgerechtigkeit nie völlig verdrängen können, daß sie bloß ein Lichtstrahl in einem Meer von Dunkelheit darstellt. Daß Schopenhauers Ethik nicht auf Mitleid zu reduzieren ist, wie Weimer treffend feststellt,49 ist keine metaphysische Beschränkung, wie man glauben könnte, sondern ein nach-metaphysischer Zug. Allerdings ist diese Reduktion nicht dadurch rückgängig gemacht, daß man die radikale Verneinung der Welt und damit Schopenhauers angesichts der metaphysischen Greuel vielleicht verständlichen Todeswunsch ins Spiel bringt. Denn damit würde erneut eine Theorie über unsere Lebenspraxis entscheiden, eine typisch metaphysische Verdrehung der Reihenfolge, anstatt daß sich gelingende Ethikwelten in einem vorsichtig annähernden Denken ausdrücken.50

2. Schopenhauers Beitrag zu einer Ethik im künstlichen Leben

Pessimismus oder Optimismus sind ideologische Kennzeichnungen, brauchbar für einen ersten Zugang, aber philosophisch irreführend - nur gegenüber einem systematischen Optimisten würde Schopenhauer sich unumwunden als Pessimist bezeichnen. Alle Ethik verdankt sich unserem unausrottbaren Verlangen nach einem 'guten Leben', dem nach Schopenhauer "angeborenen Irrtum", Glück sei der Sinn des Lebens. Dies gilt auch für jene Ethiken, die davon ausgehen, daß ein 'gutes Leben' für den Menschen prinzipiell nicht möglich sei, denn diese Ausgangsthese ist das Resultat einer gescheiterten Suche. Schopenhauers Philosophie will nicht den Pessimismus rechtfertigen, sondern zielt auf eine Ethik, deren Realismus unüberbietbar sein soll, und in der die wenigen Handlungsmöglichkeiten beschrieben werden, die dem Menschen angesichts der wirklichen Lage der Welt noch bleiben.51 Was Weimer als die "drei Argumente" für Schopenhauers Pessimismus darstellt52, sind in Wahrheit phänomenologische Aufweise, die für Schopenhauers realistische Weltsicht zentral sind, und die in der Tat durch eigenes Hinsehen überprüft werden müssen. Daß ihre Bestätigung notwendig Pessismismus zur Folge haben müßte, ist der entscheidende Denkfehler in Weimers Überlegungen. Weimer unterschätzt Schopenhauer, wenn er ihm einen konsequenten Dualismus unterstellt.53 Schopenhauers Beitrag zu einer Ethik des heraufziehenden künstlichen Lebens besteht gerade darin, daß seine realistischen Einsichten zwar gültig bleiben, aber in einer durch die Technik radikal veränderten Lebenswelt andere Konsequenzen nahelegen.

Daß Glück kein Handlungsziel sein kann, weil es in der Praxis den egoistischen Streit fördert und für das Unglück der anderen verantwortlich ist, hat sich längst herumgesprochen. Das 'gute Leben' in der postmodernen Welt wird dadurch ermöglicht, daß der einzelne darauf zu verzichtet, Glück anzustreben (vor allem für andere), und darum bemüht ist, Leid zu vermeiden. Dem dualistischen Denkschema der Metaphysik entgeht man jedoch nur, wenn man - und das fällt Schopenhauer schwer - mit der Betonung des Glücks auch die Betonung des Leids aufgibt. Das Streben danach, dem Leid zu entgehen, ist als Streben ebenso selbstzerstörerisch wie die Suche nach Glück. Denn dann verurteilte man sich zu einem "Zustand ohne Empfindbarkeit und - wenn dauerhaft - ein Zustand der Nichtexistenz"54 , wie ihn die mit Beruhigungsdrogen vollgepumpten menschlichen Zombies in der Psychiatrie so augenfällig vorführen. Eine asketische Vernunft mit ihrer Ethik des Nichthandelns 55 folgt dem "Geviert" (in Hölderlins Vision aus Himmel und Erde, den Göttlichen und den Sterblichen) und nicht der zweiwertigen Logik, kann aktiv sein ohne zu handeln, leben ohne zu überleben, empfinden ohne zu leiden.

Allerdings ist ein solches Leben jenseits von Tod und Überleben unter dem Diktat des Wollens (der Suche, des Strebens) ausgeschlossen. Niemand hat eindringlicher als Schopenhauer die Ausweglosigkeit einer Metaphysik der Bedürfnisse beschrieben, die vergebliche Hoffnung auf Befriedigung. Aber was Schopenhauer nur den wenigen Heiligen 56 zutraute, eine habituelle Askese mit ihrem Verzicht auf Anthropozentrik, beschreibt den Homo generator der anderen Moderne, seine alltägliche Ethik, die keine Utopie ist, sondern ein Moment der komplexen Selbstorganisation des künstlichen Lebens. Erst in der posttechnischen Zeit, im Rückblick auf unsere Kriegsgeschichte mit der Natur, die in der modernen Technik ihr Ende fand, kann sichtbar werden, daß der Mensch von sich her kein Bedürfniswesen ist. Vorläufig nur für die Erste Welt läßt sich zeigen, daß der einzelne alles schon hat, bevor er spielerisch 'Bedürfnisse' entwirft.57 Ebenso im Untergehen begriffen ist die Welt der Konkurrenz, die Weimers drittes Argument zu ontologisieren sucht, der erbarmungslose Kampf ums Dasein, wie er sich als Raubbau an der Natur zeigt. Tiere und Pflanzen nicht in ihrer Eigenexistenz anzuerkennen und zu schonen, sondern Lebensgewohnheiten fortzusetzen, die anthropozentrisch-gewalttätig sind, wird im künstlichen Leben als schwerwiegende Störung behandelt, die unsere Verantwortlichkeit herausfordert und das unmerkliche 'gute Leben' beeinträchtigt.58 Die heute lebenden Menschen können nur einen Anfang machen, im Denken wie im Handeln, und werden niemals im künstlichen Leben zu Hause sein. Aber die Neugeborenen in der Ersten Welt - und dies ist nicht auf die biologische Geburt beschränkt - wachsen schon, wenn auch elternlos und ohne pädagogische Anleitung, in der anderen Moderne auf. Ihre Kindheit verbringen sie, diese erstmals bewußt Künstlichen von Natur, wie selbstverständlich in einer selbsterzeugten virtuellen Heimat. Von Schopenhauer lernen die Kinder des künstlichen Lebens, wie gemein, bösartig und hart das menschliche Los einst gewesen ist, eine so verwickelte wie spannungsreiche Schreckensgeschichte, die sich hevorragend für ein Computerspiel Welt als Wille eignet.

1 Wie unterschiedlich man diese Aktualisierung bewertet hat, zeigen zwei Aufsätze: Während Rafael Capurro (Zeitkritik von und nach Heidegger. In: Schopenhauer in der Postmoderne. Wien 1989, S.59-70) den Kontext meines Philosophierens berücksichtigt, geht es Wolfgang Weimer (Ist der Optimismus noch zu retten? Schopenhauers Ethik in der aktuellen Diskussion. 73.Schopenhauer-Jahrbuch. Frankfurt/Main 1992, S.37-53) ausschließlich darum, ob ich Schopenhauer gerecht werde.
2 Cf.Muriel Wanessa Torres Maia: Jenseits des Willens zum Leben. Über Schopenhauers metaphysischen Hintergrund seiner Kunstanschauung. Frankfurt/ Main 1989. Diese ungewöhnlich intensive Arbeit (cf. dazu meine Besprechung in diesem Band) hat diese Auslegung zugleich erschüttert und ermutigt.
3 Cf. Weimer, op.cit., der bemängelt, daß ich "die Schopenhauer bewegende Fragestellung ohne eigene Rechtfertigung zu verengen" gewagt habe (S.38).
4 Cf. Schopenhauer und Nietzsche. Schopenhauer-Jahrbuch auf das Jahr 1984. Hrsg.
5 PII, 529 (Zuercher X)
6 PII, 611 (Zuercher X)
7 PII, 611; vgl. P II, 518 (Zuercher X)
8 W II, 109 (Loehneysen)
9 G.W.F.Hegel: Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, Werke Bd.II, ed.Glochner. Stuttgart 1927, S.46.
10 HN IV, 1, 312.
11 WII, 109 (Löhneysen).
12 WI, 31 (Löhneysen).
13 P II, Kapitel 16 (Löhneysen).
14 WII, 607 (Löhneysen)
15 W II (Löhneysen), 744.
16 WII, 715 (Zürcher)
17 WII, 716 (Zürcher)
18 WII, 717 (Zürcher)
19 WII, 720 (Zürcher)
20 WII, 717 (Zürcher)
21 WI, 750 (Zürcher)
22 WI, 507 (Zürcher)
23 WI, 753 (Zürcher)
24 WII, 656 (L).
25 WII, 652 (L).
26 WII, 291 (Löhneysen)
27 WII, 291 (L)
28 ebenda 29 WII, 656 (L).
30 WII, 207 (L) 31 Grundlagen der Moral, 6, 183 Z
32 Grundlagen, 7, 195 Z
33 Grundlagen 18, 169 (Z)
34 Grundlagen, 21, 302 Z
35 Grundlagen, 19, 773 ff. (Löhneysen)
36 Grundlagen der Moral, 19, 770 (Löhneysen).
37 W I, 286 (Zürcher).
38 WII, 717 Z
39 Martin Hielscher: Der Rang der Kunst in der Philosophie Schopenhauers. In: W.Schirmacher (Hrsg.), Schopenhauer in der Postmoderne. Wien 1989.
40 Andreas Steffens, Lebensversicherungen. In: W.Schirmacher (Hrsg.), Schopenhauer in der Postmoderne. Wien 1989, p.186.
41 WI, 36, 240 Z
42 Eine Ethik aus Mystik hat auch der lange unterschätzte Kulturphilosoph A.Schweitzer zu denken und leben gesucht; cf. James Bentley: Albert Schweitzer. Zürich 1993.
43 Cf.zu den neun Hauptbestimmungen der Metaphysik Wolfgang Schirmacher: Technik und Gelassenheit. Freiburg/München 1983, S.116-230.
44 Cf.Weimer, op.cit., S.50.
45 Cf.Weimer, op.cit., S.38.
46 Cf. Martin Heidegger: Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. In: Zur Sache des Denkens. Tübingen 1969, S.6190.
47 Cf.Weimer, op.cit., S.38.
48 Weimer, op.cit. S.47-50, kritisiert diese Zweiwertigkeit an Schopenhauer, kann sie aber selber nicht überwinden. Das Denken eines Dritten (im Sinne Gotthard Günthers) oder eines heideggerschen Gevierts, wie es Weimers Diskussion der Gelassenheit erfordern würde, wird anschaulich nicht eingelöst und bleibt so begrifflich leer.
49 Cf.Weimer, op.cit., S.37.
50 Cf.ausführlich hierzu W.Schirmacher: Homo generator - Ethik für ein künstliches Leben (unveröffentlicht).
51 Cf.W.Schirmacher: Systematischer Optimismus und ökologische Krise. Vorträge des IV.Internationalen Leibnizkongresses. Hannover 1983.
52 Weimer. op.cit, S.43f.
53 Auch Weimers Behauptung, die von ihm kritisierten "aktuellen Positionen" hätten sich mit den "drei Argumenten" nicht auseinandergesetzt, stützt sich - wie in meinem Fall - auf eine lückenhafte Kenntnis der Sekundärliteratur.
54 Weimer, S.43. 55 Cf. W.Schirmacher: Asketische Vernunft: Schopenhauer im Deutschen Idealismus. Schopenhauer-Jahrbuch 65, Frankfurt 1984. 56 Cf. W.Schirmacher: Der Heilige als Lebensform. Schopenhauer-Studien 1/2. Wien 1988. 57 Cf. W.Schirmacher: Bedürfnis und Askese: Herausforderung zu einem Grundsatzstreit in der praktischen Philosophie. Hegel-Jahrbuch 1984/85. Bochum 1988.
58 Cf. W.Schirmacher: Ethik im Horizont der Künstlichkeit. Heidegger: Technik-Ethik-Politik. Ed.R.Margreiter/ K.Leidlmair. Würzburg 1991.

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