European Graduate School EGS - Media Communication Studies Program


KÜNSTLICHES LEBEN - ein neues Paradigma für Wissenschaft und Kultur?




Methodische Vorbemerkung

Europäische Philosophie in New York zu lehren, bedeutet vor allem, konsequent darauf zu verzichten, die Autorität klassischer Denker in Anspruch zu nehmen. Kant who? Die subtile Rekonstruktion beeindruckender Denkgebäude der Tradition, das Hauptgeschäft der europäischen Philosophieprofessoren, würde hier ebenso auf Unverständnis stoßen wie der untaugliche Versuch, durch feingesponnene Argumentationsketten abstrakte Begründungen aufzustellen. Am Ende sitzt der Philosoph dann, strotzend vor Selbstzufriedenheit, in seinem Ideenhimmel - und niemand hört mehr zu. Die sowohl demokratische wie auch pragmatische Tradition Amerikas verlangt, daß man im Leben ausweise, was man philosophisch zu sagen hat. Und erst nachdem glaubhaft gemacht werden konnte, daß das Ergebnis des Nachdenkens für die eigene Existenz bedeutsam und praktisch anwendbar sein wird, ist man in den Vereinigten Staaten auch bereit, schwierige philosophische Texte zu lesen und intensive Fragen zu stellen. Ein solcher Nachweis kann nicht durch den Hinweis auf Autorität ersetzt oder als "zweiter Schritt" in eine ferne Zukunft verschoben werden. Hier und jetzt, konkret und am jeweiligen Sachverhalt orientiert, hat die philosophische Analyse ihren Beitrag zur "Lebenssteigerung" (Nietzsche) zu leisten. Damit ist nicht gemeint, daß der Philosoph sich am common sense orientieren und seinen Zuhörern oder Lesern nach dem Munde reden müsse. Im Gegenteil, ist die praktische Bedeutsamkeit der Untersuchungsfrage nachgewiesen, kann man auf erstaunliche Offenheit und vorurteilsarme Neugier rechnen. Kein Denkweg ist zu steil und keine Radikalität zu gefährlich - schließlich hat die Postmoderne in Nordamerika begonnen und sind die Bücher der gegenwärtig tonangebenden französischen Philosophen weit öfters ins Englische als ins Deutsche übersetzt. Meine Untersuchung des Künstlichen Lebens folgt der amerikanischen Methode, geht vom Bekannten zum Unbekannten und behält unbeirrt Praxis wie Ethik im Sinn. Das ist nicht allein der New Yorker Stil, sondern war schon von Schopenhauer dringend nahegelegt worden:
"Die Philosophie muß, ebenso wie Kunst und Poesie, ihe Quelle in der anschaulichen Auffassung der Welt haben: auch darf es dabei, so sehr der Kopf oben zu bleiben hat, doch nicht so kaltblütig hergehen, daß nicht am Ende der ganze Mensch mit Herz und Kopf zur Aktion käme und durch und durch erschüttert würde. "1"

I. Virtuelle Realität, Cyberspace, Künstliches Leben:
Leitmetaphern eines digitalen Seins

Virtuelle Realität - 'virtual reality' - ist ein Ausdruck, der erst 1986, vor neun Jahren also, in den USA geprägt und am Anfang eher zögernd verwendet wurde. Zu hoch gegriffen erschien der Anspruch dieser Metapher, die bisher Unvereinbares im Bild zusammenzwang: eine mögliche Realität ist schließlich keine Wirklichkeit und "fast hätten wir es geschafft" bloß der Trost von Verlierern. Künstliche Realität - 'artificial reality' - wagte man die Symbiose von Mensch und Computer nicht zu nennen, hatte doch die Künstliche Intelligenz-Bewegung die sich selber programmierenden Computer der 5.Generation trotz hochgemuter Ankündigungen nicht liefern können.2 Aber die neue Bescheidenheit der Informatiker hielt nicht lange vor. Als Datenhandschuhe und Monitorhelme der "digitalen Illusionstechniken"3 uns erlaubten, die gegebene Welt zu verlassen und in eine andere Realität "einzutauchen", wurde der Cyberspace zum Kultobjekt. "In den neuen Möglichkeitsfeldern können wir ganz neue Arten von Leben, sowohl passiv wie auch aktiv, führen", begeisterte sich Vilém Flusser und warnte vorschnelle Kritiker: "Wir sind noch am Beginn - was wir bisher noch sehen, ist Stümperei und größtenteils Kitsch."4 Der Mensch hat für die virtuelle Realität vor allem seine "instinktiven" Reaktionen neu zu trainieren: Der Flugsimulator wird zum Lehrmeister, und eine "Relativitätsübelkeit", deren Symptome der Reiseübelkeit gleichen, plagt den abenteuerlustigen Biokörper.5 Die philosophische Herausforderung von Cyberspace sieht Florian Rötzer darin, daß "alles, was der menschliche Verstand als Realität akzeptiert, digital simuliert werden" kann.6 Für Technoenthusiasten wie den KI-Papst Marvin Minsky ist auch der die Grenzen von Raum und Zeit sprengende Cyberspace bloß eine Zwischenstation auf dem Wege zur endgüültigen Verschmelzung von Gehirn und Computer.7 Den ontologischen Status des künftigen Menschen hat Nicholas Negroponte, der Gründungsdirektor des Media Lab am M.I.T., ohne Abstriche als "Digital-Sein" bestimmt. Wir sind in ein Informationssystem eingebettet, und unser wichtigstes "Existenzial" ist ein Byte: "Ein Byte hat weder Farbe noch Größe oder Gewicht und bewegt sich mit Lichtgeschwindigkeit. Ein Byte ist die kleinste atomare Größe in der DNA der Information und drückt einen Seinszustand aus: an oder aus, wahr oder falsch, oben oder unten, innen oder außen, schwarz oder weiß. Aus praktischen Gründen hat ein Byte entweder den Wert 1 oder 0."8 Weniger pragmatisch versteht den Cyberspace Michael Heim, ein erfahrener Cyber-Reisender und Verfasser einer weitverbreiteten "Metaphysik der virtuellen Realität".9 Der Cyberspace ist für den kalifornischen Technikphilosophen und Tai-Chi-Lehrer ein "Ort des Taumels, erotisch intensiv, voller Lust und Unterwerfung"10, und auch andere rühmen die halluzinatorische Qualität des Cyberspace, die virtuellen Sex, das voraussichtlich größte Geschäft des21.Jahrhunderts, erheblich erleichtern werde.11 Peter Sloterdijk konstatiert mit gerunzelter Stirn einen "kinetischen Nihilismus", der den Begriff der Wirklichkeit "verdampfen" lasse.12
Es bleibt dem "Datendandy"13 aus Amsterdam vorbehalten, Daten demonstrativ als spielerischen Zeitvertreib zu behandeln, und so ironisch daran zu erinnern, daß virtuelle Realität und Cyberspace bestenfalls Bilder sind, mehrdeutig, bunt und unscharf, und keinesfalls Begriffe, etwa in Hegels Sinn, darstellen. Die philosophischen Voraussetzungen dieser aktuellen Metaphern sind ungeklärt; unbefragt dualistisch ist der Ansatz, und naiv erscheint das Realitätsverständnis. Kein Wunder also, daß die Diskussion meist in ideologischen Bahnen verläuft, Technofetischisten gegen Technikverächter wettern, Fortschrittsfreunde gegen Fortschrittsfeinde, Optimisten gegen Pessimisten kämpfen. Im "Willen zum Virtuellen" sieht der Kanadier Arthur Kroker denselben technokratischen Ungeist am Werk, der die westliche Zivilisation hervorbrachte, und der nun mit den alten Vorstellungen "Neuland" besetzen will.14 Wer kontrolliert den allgegenwärtigen Moloch Technik, fragt sich das hilflose Subjekt, das der zweiwertigen Logik mit ihren klaren Unterscheidungen nachtrauert und nicht einmal im eigenen Leib vor dem Cyberkörper sicher ist. Läßt sich denn nicht wenigstens eine "dialogische Beziehung" zwischen Mensch und Natur verwirklichen15, vermittelt etwa durch eine "Allianztechnik" (Bloch)?

Oder wird die Erde, wie Paul Virilio voraussagt, bald "zum Phantomglied der Menschheit"16, eine nur noch in der schmerzlichen Erinnerung zugängliche archaische Form eines Daseins, das durch Wissenschaft und Technik nicht umgestaltet war?

Während Virtuelle Realität und Cyberspace die öffentliche Diskussion dominieren, hat Künstliches Leben, die dritte Leitmetapher des digitalen Seins, bisher eher im Hintergrund eine immense Wirksamkeit entfaltet. In Los Alamos, New Mexico, und am Santa Fe Institute, haben im September 1987 Informatiker, Biologen, Physiker und Techniker gemeinsam Künstliches Leben als neues Paradigma, als ein umfassendes Deutungsmodell also, begründet.17 Unabweisbar gilt jetzt: Nicht-organisches Leben, gezeugt "in silico", erfüllt die Merkmale, die organisches Leben auszeichnet, ist ein sich selbst-organisierendes, komplexes System, das sich evolutionär an seine Umgebung anpaßt18. "Warum sollte man bestreiten, daß eine Maschine 'lebt', wenn sie ihre Energie aus ihrer Umwelt bezieht, wenn sie wächst, sich selbst regeneriert und auch fortpflanzt?", fragte der Philosoph Elliott Sober.19 Vom Menschen hergestellte Systeme verhalten sich wie gewöhnliche Lebewesen, und das schließt soziale Interaktion ein.20 Für Christopher Langton ist Künstliches Leben - wie er pointiert sagt - "life-as-it-could-be"21 und verwirklicht sich sich in Organismen, deren Essenz Information ist. Diese (genetische) Information wird an neue Formen weitergegeben und zugleich selbst existiert (Genotyp und Phänotyp). "Von unten her" ("from the bottom up"), wo das Leben nach Hegel und Langton "konkret" ist, geschieht Selbstorganisation, spontan und nicht-linear. Biomorphe Organismen als Comutergrafiken, so ein faszinierendes Beispiel, die mit der Baumform begannen, "brüteten" in wenigen Generationen "Insekten" aus und mutierten dann in rasender Geschwindigkeit zu einer Verschiedenheit der Arten, wie sie der Traum der Ökologen ist.22 Solche künstliche Organismen sind lernfähig, und sie sterben auch.23 Allerdings bliebe zu fragen: Wissen sie von ihrem Tod?

Ameisenähnliche Roboter und evolutionäre Computerprogramme sind ebenso wie chemische Suppen keine Simulation des Lebens, sondern künstliches Leben aus eigenem Recht. Mit diesem Paradigma, das den Begriff des Lebens ungemein erweitert und zugleich vereinheitlicht, wird auch der obsolete Dualismus überwunden, der die Metaphern Virtuelle Realität und Cyberspace plagt. Der Unterschied zwischen lebender und toter Materie ergibt wenig Sinn, wenn man bedenkt, daß wir vermutlich alle von Thermophilen abstammen, hitzeliebenden Mikroben, die sich bei buchstäblich kochenden Temperaturen am wohlsten fühlen.24 Mit der Betonung von Komplexität als Praxis des künstlichen Lebens gelingt es obendrein, dem naiven Realismus zu entgehen, der das digitale Sein zum schlichten Parallel-Sein erklärte. Komplexität als ein labiles Gleichgewicht zwischen Ordnung und Chaos, immer zum Umschlag bereit, zeichnet künstliche Lebensformen wie das INTERNET, Computerviren, genetische Algorithmen und interaktive Roboter aus. Der Unterschied zwischen natürlichen und hergestellen Dingen bezeichnet also keine ontologische Differenz mehr, sondern verweist lediglich auf die Besonderheit des jeweiligen Herstellungsverfahrens.

Mit dem Paradigma Künstliches Leben, das sich einer Symbiose von Biowissenschaften und Informatik verdankt, suchen neue Disziplinen wie Ökologische Kybernetik und Robobiologie die durch anhaltende Wissenschaftskritik erschütterte kulturelle Hegemonie der exakten Wissenschaften zurückzugewinnen. Als lebensfeindlich und objektivistisch war die Reduktion der Vielfalt der Welt durch mathematische Modelle angegriffen worden, und die Folgen der instrumentellen Naturbeherrschung hatten sich in der ökologischen Krise nur allzu deutlich gezeigt. Die postmoderne Dekonstruktion konnte sogar Wissenschaftsfreunde davon überzeugen, daß "wissenschaftliche Modelle einem Roman gleichen, von dessen Inhalt man nicht so recht wissen kann, was Wahrheit und was Fiktion ist".25 Künstliches Leben als neues Paradigma berücksichtigt diese Kritik und sucht das "Umgreifende" zu bestimmen, das dem Wechselspiel von Identität und Differenz freien Lauf läßt. Anthropozentrisch-herschsüchtig will das Künstliche Leben nicht sein, wohl aber anthropomorph-human: eine gelassene Weltauslegung im Horizont des Menschen, ohne Anspruch auf Ausbeutung, "on the edge of chaos and order".26 Künstliches Leben erschließt so auch den authentischen Kontext für die anderen Leitmetaphern Virtuelle Realität und Cyberspace.

Wie aber wird ein solches Paradigma verbindlich, auf welche Weise lassen sich Fehldeutungen ausschließen? Thomas S.Kuhn, der in seinem Buch "Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen"27 historische Paradigmenwechsel untersuchte, hat unterstrichen, daß es keinen begründbaren Fortschritt von einem Paradigma zum nächsten gibt. Ein neues Paradigma wird aus kulturellen, biographischen und ästhetischen Gründen gewählt und setzt sich durch, weil die Vertreter des alten Paradigmas schlicht aussterben. Kuhn wies außerdem darauf hin, daß es immer möglich sei, neue Phänomene mit den Mitteln eines früheren Paradigmas zu erklären, notfalls als Spezialfall. Im Falle des Künstlichen Lebens ist zu beobachten, daß ein eingefleischtes Vorurteil zugunsten des Natürlichen und der gegebenen Realität immer wieder durchschlägt und verhindert, daß dieses neue Paradigma und seine anthropologischen Konsequenzen angemessen wahrgenommen werden. Aber dies ist eine vorübergehende Erscheinung: Für die Cyberfreaks und TV Babys, bereits hineingeboren ins Künstliche Leben, wird es eine Selbstverständlichkeit sein, den Menschen als den "Künstlichen von Natur" (Hellmuth Plessner) zu verstehen. Kuhn selbst war unangenehm überrascht, seine Paradigmentheorie als Begründung für einen Relativismus in Anspruch genommen zu sehen, als ob denn Paradigmen beliebig vorkämen und ihr kulturelles Umfeld gleichgültig sei. In der Tat braucht das Paradigma Künstliches Leben sowohl die sich rasant entwickelnde Technokultur als auch die Bedingungen einer kapitalistischen Marktwirtschaft, um kulturell überzeugen zu können. Das ist kein Gegeneinwand gegen die Wirksamkeit eines Paradigma und nimmt diesem auch nichts von seinem Berechtigung, aber es ist doch ein Hinweis auf den dialektischen Zusammenhang von Paradigma und Ideologie. Der Widerspruch von Faktum und Interpretation, von Sachanspruch und Verkaufsstrategie, von Technowissenschaft und "Wille zum Virtuellen" soll nicht beseitigt werden, sondern nötigt uns weiterzufragen. Könnte Künstliches Leben, das heute als Paradigma und als Ideologie funktioniert, auch keines von beiden sein, einen Sinn jenseits dieser Form der Wissenschaft und jenes Stadiums der Gesellschaft haben? Wer so fragt, nimmt Deleuzes nomadische Suche auf, folgt einer Dialektik des Entfaltens, Verhüllens und Neuentfaltens, die sich aus dem Entweder-Oder herausgedreht hat und sich im nicht-additiven Und erfüllt: im Sinne von und wie anders ist Künstliches Leben zu begreifen?



II. Künstliches Leben: Wissen und Entscheidung in der Postmoderne

Im Horizont unserer postmoderne Kultur entspricht das Künstliche Leben als Metapher, Paradigma und Ideologie ganz der düsteren Analyse, die Lyotard und andere vorgelegt haben: die Technowissenschaften "entwirklichen" unsere Alltagsrealität, Performance wird zum Zeitstil, die Medien "feiern" vor allem sich selbst, und der blinde Drang zu größerer Komplexität in allen Entwicklungen setzt sich "ohne Reim oder Sinn" fort. Die Humanisierung der Geschichte wie die Ästhetisierung der Politik können nicht verdecken, daß alle Emanzipationsprojekte gescheitert sind und lediglich noch der "endlose Gang der Entwicklung" übrigbleibt.28 Doch dieses postmoderne Wissen, transhistorisch und in Lyotards Verständnis VOR und NACH jeder Moderne virulent, wird angezogen (strange attractor) von einer Entscheidung zum Widerstand, die der "Schwäche" entstammt. Diese Schwäche ist jedoch keine der Praxis, sondern eine der Theorie, und sie ist nicht der theoretische Normalfall, sondern das Ergebnis härtester Metaphysikkritik. Ob man mit Adorno im "Gegendenken" das identifizierende Denken bekämpft oder mit Levinas das Denken zugunsten der Ethik "unterbricht", es ist eine Entscheidung für ein nicht-metaphysisches Leben, dessen amerikanischer Schlachtruf lautet: "Get a life before you get a theory!" Oder noch drastischer: "Eat Dessert First!" Erst das eigene Dasein gelingen lassen, bevor man sich in Theorien verstrickt und Unmögliches Schwarz auf Weiß fordert, verlangt von dem Philosophen eine Kehre, die ihm unheimlich ist, denn noch immer suchen wir die theoretische Einheit des Lebens, die "wahren Formen" des Konsensus oder des Politischen. Kein Wunder also, daß die postmoderne Fabeln und Moralitäten am ehesten Kindern verständlich sind.29

Künstliches Leben nicht als etabliertes Wissen, sondern als mehrdeutige Praxis verstanden, die erst im Vollzug ein eher ahnendes denn wissendes Verstehen ausbildet, wäre eine Lesart, die in die Nach-Metaphysik reicht. Paradigmen oder Ideologien sind durch diesen "theoretischen Nihilismus" von vornherein unterlaufen, aber auch Praxisgläubigkeit will sich nicht einstellen. Wir wissen nicht, was wir tun, und wir tun, was kein Wissen vorwegnehmen kann - ohne Erwartung, ohne Fixierung, ohne Bevorzugung der Gegenwart. Virilio hat zu Recht darauf verwiesen, daß der "selektive Druck", Motor jeder Evolution, nachläßt, "sobald die Technosphäre die Oberhand über die Biosphäre" gewonnen hat.30 Der "degenerierte" Markt, dem Großzügigkeit fremd ist und Innovation ein Werbeeinfall, kann künstliches Leben nicht hervorbringen. Es sind die unangepaßten Wissenschaftler, Techniker, Künstler und Philosophen, die nicht länger bloß einseitig Homo sapiens oder allzu anmaßend Homo creator sein wollen, sondern sich als Homo generator31 verwirklichen und auf die "Falten" der Materie achten. Gemeinsam ist ihnen, daß sie der "erotischen" Faszination der neuen Technologien nicht erliegen, sondern als "zuhanden" verwenden, was noch die fortgeschrittensten Technologien als Ausstattung bereitstellen. Wer künstliches Leben entwirft, existiert bereits in einer post-technischen Welt. Ein selbstverständliches Leben in Techniken behandelte diese als Existenzialien, die im anhaltenden Funktionieren ihren unaufdringlichen Sinn erfüllen. Die technischen Apparaturen und Fertigkeiten sind nicht trivial, sondern gehören zu den menschlichen Lebensäußerungen, die wie das vegetative Nervensystem im Vorbewußten am besten aufgehoben sind. Werden Technologien auffällig und verlangen unsere Aufmerksamkeit, mißlingen sie - was leider noch allzu häufig der Fall ist. Aber erst "nach der Technik", wenn die Einzeltechniken im doppelten Sinne "gleich-gültig" sind und ihr Funktionieren unmerklich geworden ist, wird künstliches Leben erzeugt: als Design eines guten Lebens, rückgebunden an unsere (leibliche) Zustimmung. Künstliches Leben war immer schon mit dem Werden des Menschen verbunden, auch wenn wir dies erst heute zu verstehen beginnen. "Nach" der Technik leben bedeutet: den Blick nach innen wenden und dem "Zwischenwesen" Mensch auf die Spur zu kommen. Im Zugleich der unterschiedlichsten Seinsweisen (und niemals auf eine einzige festgelegt), als sich unaufhörlich erzeugendes Selbst zu existieren, macht unser künstliches Leben aus. Doch die ethisch entscheidende Frage bleibt: Wie können wir - als autonome und authentische Eigenwesen - anthropomorph handeln, ohne einen Rückfall in Anthropozentrik (auch in den Varianten Biozentrik, Technozentrik, Kosmozentrik) befürchten zu müssen?



Von den Technologien weg und auf uns selbst zurück verweist die Rede vom künstlichen Leben. Auf der Suche nach einer Bestimmung des Selbst, die unserer Ursprünglichkeit, Einzigartigkeit und Universalität gerecht wird, und zugleich kein bloßes metaphysisches Hirngespinst darstellt, stieß Deleuze auf die Leibnizsche Monade. Als "fensterlose" war sie seit Jahrhunderten dem Spott jener Realisten preisgegeben worden, die erst durch gegenseitige Anerkennung, durch Klassenzugehörigkeit oder mit Gruppenzustimmung ein Selbst werden. Daß die einzige authentische Kommunikation das "Gespräch der Seele mit sich selber" ist, hatte zwar schon Plato behauptet, der an Verstiegenheit Leibniz offenbar nicht nachstand. Doch schon ein Blick auf den INTERNET-Süchtigen - und er ist nur der Vorbote einer unaufhaltsamen Entwicklung -, der im Gehäuse seines Kommunikationszentrums intensiven Austausch mit der ganzen Welt betreibt, global-lokal und phantasiereich-selbstbezogen ein 'gutes Leben' führt, gibt der Monade überraschende Aktualität. Einige der hilflosen kulturkritischen Klischees, mit denen die "Cybermenschen" (Stone) und Egomanen des künstlichen Lebens bedacht werden, lassen sich mit Leibniz' Hilfe vielleicht in Begriffe zurückverwandeln. Das ist nicht ohne Ironie, gilt doch Leibniz als Erfinder des binären Codes, 1 und 0, und damit der Grundlage für die Informationstechnologie. Eine Skizze des monadischen Selbst muß hier genügen - im folgenden beziehe ich mich auf Gilles Deleuze: The Fold (Le Pli). Leibniz and the Baroque. 1993 (frz. 1988).32


"Unter jedem Grabstein liegt eine Welt", heißt es bei Heinrich Heine. Die Monade ist eine nicht weiter teilbare, individuelle Einheit33 von mikrokosmischer Qualität. Die Monade als Selbst (oder Seele, wie Leibniz sagt) faltet, entfaltet und faltet aufs neue Materie, Zeit und Raum und "repräsentiert auf endliche Weise Unendlichkeit" (Leibniz). "Die Welt muß ihren Platz im Subjekt haben, damit das Subjekt für die Welt sein kann", betont Deleuze. Das monadische Selbst existiert als "Sein-für-die-Welt"34 und ist ausgezeichnet durch Virtualität und "Freude an sich selbst". Ausschlaggebend ist für Deleuze, daß Leibniz' Monade eine Abwendungvon Heideggers "In-der-Welt-sein", diesem allzu statischen Ausdruck unseres existenziellen Geworfenseins, ermöglicht und mit dem "Sein-für-die-Welt" unsere generative Praxis anspricht. Das Entwerfen der eigenen künstlichen Welt ist keine Tätigkeit unter anderen, sondern entfaltet unsere Lebendigkeit. Dabei erweist sich, wie unverzichtbar es für die Monade ist, keine Fenster zu haben, ist doch das Verschließen und Einhüllen die Voraussetzung dafür, daß unablässig und in jeder Monade neu angefangen, gefaltet werden kann. Denn im Verborgenen, so hatte schon Heidegger gesehen, warten alle Möglichkeiten der Welt, und Natalität nannte Hannah Arendt unsere einzigartige Fähigkeit, jeden Augenblick ganz neu anfangen zu können. "Die ganze Welt", so schreibt Deleuze, "ist eine Virtualität, die augenblicklich allein in der Falten der Seele existiert und von ihr übermittelt wird".35 Die Seele, für Deleuze wie Leibniz eine Tätigkeit und keine bloße Idee, schafft die Welt durch ihren Ausdruck, und immer geht diese (materielle) Bewegung vom Möglichen zum Wirklichen.36 Die "Falten der Seele", die diese kreativen Möglichkeiten enthalten, sind jedoch nicht vom Himmel gefallen, sondern haben sich durch unbewußte Erfahrungen mit dem Wirklichen gebildet. Um jedoh der uns eigene Ausdruck zu werden, damit Wirklichkeit in Hegels emphatischen Sinn als begriffenes Wirken,37 ist der (ontologische) Ausgang von der Möglichkeit unverzichtbar. Die Virtualität von Realität ist also keineswegs eine Neuheit des Computerzeitalters, sondern war von jeher Ausdruck der Künstlichkeit des Menschen. Daß der Mensch sich authentisch ereignet, in allen Techniken und Lebensweisen zu sich selbst zu kommen vermag zeigt nicht zuletzt eine Ethik des Gelingens, die Deleuze als "Freude an sich selbst" faßt. Diese leibliche wie mentale Selbst-Freude, der beste Ausweis eines "gutes Leben", ist eine "innere Auswahl"38 der Monade und folgt dem nur scheinbar paradoxen Motto: Alles ist gewöhnlich - jedes ist einzigartig! Das künstliche Leben als die Kunst des monadischen Lebens ist ein künstlerisches Verhalten, das Welten vieler Schattierungen und Seinsweisen schafft. Gemeinsam bleibt ihnen - ob Schein, ob Realität, ob Wunsch, ob Hang -, daß sie alle vorübergehend und endlich sind,und sich allein durch Gelingen ausweisen. Dieses Gelingen darf man sich allerdings nicht als Erfolg vorstellen (auch der Tod kann gelingen), und Anthropozentrik zum Beispiel ist wie jede Festschreibung eines Zentrums von vornherein mißlungen. Auch auf die "beste aller Welten" ist nicht zu hoffen. Daher muß sich auch die Leibnizsche Monade wandeln, wie Deleuze zeigt, denn eine Monadologie ist nach-metaphysisch allein als Nomadologie durchzuführen. Das Spiel der postmodernen Monaden schließt Eindringen und Divergenz also gerade ein und stellt die Frage nach "Gerechtigkeit" (Lyotard) anders. Das Selbst als monadische Nomade verzichtet auf die prästabilisierte Harmonie und "faltet" Komplexität, Chaos und Ordung im Umschlag. Monadische Nomaden 'organisieren' selbstverantwortlich ihr (wechselndes) Zuhause und erfinden dessen künstliche Natürlichkeit.39 Der Wissenschaftler als Computerviren-Designer oder Paradigmenspieler ist ebenso wie der Cybermensch eine künstlich-künstlerische Lebensform, die in monadischer Strenge eine besondere Perspektive verwirklicht, eine der unendlichen Falten der Seele entbirgt. Die distanzierte Neugier des KL-Wissenschaftlers, nicht mit Wertfreiheit zu verwechseln, kann durchaus eine Ethikwelt gestalten, in der sich auch der Homo generator heimisch fühlt. Allerdings bleibt auch die Wissenschaftswelt ein Zwischen40 und braucht die "Gleichursprünglichkeit" (Heidegger) anderer Ethikwelten, damit das künstliche Leben unmerklich gelingen kann.