European Graduate School EGS - Media Communication Studies Program

LANDSCHAFTEN - Philosophie der natürlichen Kultur



Wolfgang Schirmacher (New York)



I. Natur als Garten. Entwurf eines künstlichen Lebens

II. Vier Prinzipien einer natürlichen Kultur.
1. Gartenlust: Rehabilitierung anthropomorpher Wahrnehmung
2. Wahlfreiheit: Virtuelle Vernunft in post-technischer Welt
3. Wohnrecht: Gelingensethik durch Nicht-Aneignung
4. Mediologie: Vermittlung von Natur und Kultur

III. Entfaltete Landschaften - Skizzen einer natürlichen Kultur
1. Kulturlandschaft: Nützliche Natur
2. Stadtlandschaft: Themenparks
3.Freizeitlandschaft: Natürlicher Tourismus
4.Seelenlandschaft: Garten der Lüste

IV. Homo generator als Landschaftsarchitekt?



I. Natur als Garten. Entwurf eines künstlichen Lebens

Unaufhaltsam verwandelt sich Natur in einen Garten, wird die Erde zur Welt und ist Landschaft der Lebensraum des Menschen. Unterentwickelt nennen wir die verbliebenen Enklaven der unberührten Natur, und dies ist fast immer gleichbedeutend mit Armut, Hunger und Not. Das Prinzip Garten beruft sich sachlich auf die Hegelsche Idee des Fortschritts, die sich von vulgärer Fortschrittsideologie durch dialektisches Begreifen unterscheidet: ein Fortschritt "im Bewußtsein der Freiheit" (Hegel) erkennt die eigenen Grenzen an, will quantitatives Wachstum als qualitative Entwicklung. Wie kommt es dann aber, daß eine ökologische Krise droht, die anzeigt, daß die Gärten der Welt von Unkraut überwuchert, ihre Boden vergiftet und Pflanzen wie "Mitgetier" (Günter Kunert) von Ausrottung bedroht sind? Ist der gescheiterte "Hirt des Seins" (Heidegger) nun dabei, auch als Gärtner der Natur zu versagen?

Doch Vorwürfe und Gegenvorwürfe führen nicht weiter, und weitgehend ungeklärt sind die philosophischen Grundlagen eines Prinzips Garten. Welcher Garten ist überhaupt gemeint, wenn wir versuchen, den Sinn von Garten zu bestimmen? Ist es ein Ziergarten, kultivierter Ausdruck von Geschmack und Lebensart einer bestimmten Epoche, oder ein Nutzgarten, dessen Palette vom Kleingarten bis zum Ackerfeld reicht? Denken wir an einen Wildgarten, wie ihn Nationalparks und Naturschutzgebiete so eindrucksvoll verkörpern, oder ist der Freizeitgarten, der mit dem Kinderspielplatz um die Ecke beginnt und dem Alpenvorland nicht endet, unser Paradigma? Gemeinsam ist all diesen Gärten (und weitere Abarten wären zu nennen) offenbar, daß ihr Zweck dem Menschen dient, nicht der Natur. Selbst der Wildgarten, der die Natur zu schützen beabsichtigt, schützt sie für uns. Diese Sorge um uns selbst heißt Kultur, rühmt sich, die Natur zu veredeln, und ist doch bei genauerem Hinsehen ein schamlos egoistisches Unternehmen. Zwar verfolgt nach Schopenhauers Beobachtung Egoismus das Ziel, das Gute für mich zu wollen, und daraus folgt nicht, daß Böses fur andere beabsichtigt ist, aber im Kampf ums Überleben gehen solche Feinheiten schnell unter. Kultivieren wird der Vorgang genannt, der die Bäume rodet und die Tierwelt vertreibt, um Ackerland zu gewinnen, und Kulturlandschaft ist die durchaus korrekte Bezeichnung für die nützliche Natur als Wohn-, Verkehrs-, und Produktionsraum. Professionell und deutlich patriarchalisch ist der kulturelle Umgang mit der Natur, sei es als habgieriger Ausbeuter, achtloser Benutzer oder schonender Gärtner und Wildhüter. Auch die kulturellen Alternativen zum gewohnten Naturbild können ihre gattungsegoistische Herkunft nicht verleugnen. Noch der ökozentrische Imperativ "Zurück zur Natur", von radikalen Umweltschützern und menschenfeindlichen Tieranwälten bis ins Extrem getrieben, will eine Neubestimmung des Menschen: seine Biologisierung. "Vorwärts zum idealen Garten" ist die Maxime der Utopisten, die ein Neo-Eden als Anti-Natur erträumen. Die Natur als technischer Raum zu verstehen, kommt der gegenwärtigen Realität am nächsten und ist eine mittlere Position zwischen Ökoliebe und "schöner neuen Welt" (Aldous Huxley). Stilisiert und in "ästhetische Korrespondenzen" (Knodt 1994) eingebunden, wird Natur zum Hypergarten und Themenpark, ein vielgestaltiges kulturelles Ereignis.

Anthropozentrik - die wahnhafte Vorstellung, selbst Mittelpunkt und Sinn des Lebens zu sein - ist so selbstverständlich für den modernen Menschen geworden, daß es der schärfsten postmodernen Kritik bedarf, um dieses Ungeheuer aus seinem Versteck zu treiben. Mit halbherziger Subjektkritik oder scheinbar generös altruistischer Haltung ist da wenig auszurichten, hat doch Anthropozentrik viele Masken, kann als Logozentrik und Biozentrik verkleidet auftreten, spielt gekonnt Zen wie Gaia und scheut nicht einmal davor zurück, selbstlos Hans Jonas' Aufruf zu folgen, die "Verantwortung für die Schöpfung" zu übernehmen. Hegel hatte den Versuch, sich unmittelbar an die Stelle des Ganzen zu setzen, als Terror qualifiziert, und die postmoderne Philosophie der Differenz richtet sich vor allem gegen das "identifizierende Denken" (schon Adornos Hauptfeind) mit seiner Tendenz zum vereinheitlichenden Zentrum. Keine Mitte nirgends, kein fester Punkt, um die Welt aus den Angeln zu heben, kein regierender Zweck!

Konsequente Dezentralisierung, die bewußt widersprüchliche Idee vieler Zentren sowie eine raffinierte Dekonstruktion methodischer Königswege, zeichnen die postmoderne Auflösung der Anthropozentrik aus. Verflüssigen statt bekämpfen, heißt die Regel dieses gewagten Spiels, durch das überflüssig werden kann, was die Grundlage heutigen Weltverhaltens bildet. Die Verwandlung der Natur in Kultur, wie es das Prinzip Garten vertritt, hat ohne Zweifel eine anthropozentrische Vergangenheit. Aber muß dies auch für die Zukunft gelten, ist der Zusammenhang von Natur und Kultur denn nicht ohne Zentralgewalt zu denken? Ließe sich das Phänomen Garten möglicherweise prinzipienlos rehabilitieren? Ein entschlossener Verzicht auf Anthropozentrik wäre ein erster Schritt, dem dialektisch eine ebensolche entschiedene Absage an alle Gegenzentren entspricht. Weder Gott noch Kosmos, weder Natur noch Geschichte eignen sich als neue Sinnstifter, aber weil ihre Absichten nicht theoretisch sind, "stiften die Dichter" (Hölderlin) vielleicht, was an Sinn noch möglich ist. Beachtenswert ist der Hinweis des Schriftstellers Adolf Muschg auf Natur als einen "Durchschlupf für Lichtblicke". Was gibt es für ihn zu sehen (und worauf wäre gleichzeitig zu hören)?

Da zeigt sich ein nicht verbauter Raum, eine noch unbetretene Dimension der zivilisierten Seele, und damit auch: ein Ursprung für das andere in ihr selbst... Unveränderlich bleibt 'Natur' ein Bild für das noch Offene unserer zivilisierten Existenz, für eine noch unverbrauchte Ressource ihrer Beweglichkeit... Denn in der 'Natur' verbirgt sich...der unsichtbare Gott: jenes Bild des Heils, das von Anfang an geknüpft war an ein Bilderverbot. Dieses war einmal ein Zeichen der absoluten Herrschaft des Schöpfers; warum sollten wir es heute nicht lesen dürfen als Freiheit des ausgezeichneten Geschöpfs: als Möglichkeit des Menschen? 1


In der Tat, warum sollten wir nicht theokratische Herrschaft in anthropomorphe Freiheit verwandeln, nicht aus der absoluten Anordnung des Schöpfers den relativen Entwurf eines sich selbst erzeugenden Menschen (Homo generator) machen? Diese Freiheit zum Design, die mit der Verwirklichung nicht endet, sondern im Gegenteil, mit dem Drang zur Variation erst richtig beginnt, entspricht dem Menschen als dem "geworfenen Entwurf" (Heidegger). Wir finden uns immer schon in kulturellen Verhältnissen vor und können doch stets von neuem anfangen, die Bedingungen anders zu gestalten, unter denen wir leben. Dieses Anderskönnen hatte Hannah Arendt mit dem auf einen elementaren Naturvorgang hinweisenden neuen Begriff als "Geburtlichkeit" bestimmt und in ihr das authentische Wesen des Politischen gesehen. Auch der Komplementärbegriff "Sterblichkeit", der uns in Heideggers "Vorlaufen zum Tod" vor das je eigene "endliche Ereignis" bringt und damit gelassen zu leben lehrt, berichtet vom plötzlichen Einbruch der Natur in Kultur. Berücksichtigt man jedoch, wie es Muschg sorgsamunternimmt, daßNatur, Geburt und Tod anthropomorphe Begriffe sind, die im jeweiligen historischen Zusammenhang ein bestimmtes kulturelles Verständnis ausdrücken, dann läßt sich der irreführende Gegensatz von Natur und Kultur auflösen. Geburtlichkeit wie Sterblichkeit erweisen sich dann als Grundbedingungen einer natürlichen Kultur, die den Menschen befähigt, mit der Verwandlung der Natur in einen Garten (aber auch bestimmter Gärten zurück in Natur) sein Leben selbst zu entwerfen. Die Möglichkeiten mehr als die (vorübergehende) Wirklichkeit zu schätzen, hatte schon Aristoteles geraten, und die Lebenskunst des Menschen realisiert sich gerade in dieser existenziellen Offenheit. Das Bilderverbot ist im Zeitalter der Medien durch ein Überangebot von Bildern ebenso sichergestellt wie unsere Freiheit zum künstlichen Leben, die von keiner äußeren Instanz in Frage gestellt werden kann. Ein künstliches Leben ist das einzige Leben, das Menschen kennen, ein ingeniöses Produkt ihrer Kunst, unter den Bedingungen natürlicher Kultur ihre Vision von Humanität in Alltäglichkeit umzusetzen.

'Künstliches Leben' ist als Konzept, denkt man in traditionellen Begriffen, so widersprüchlich wie 'natürliche Kultur', aber beide entsprechen - auch in ihrer Seitenverkehrtheit - dem Sachverhalt, wie er sich phänomenologisch als humane Existenz - von sich selbst her - zeigt. Der Hauptvertreter der Philosophischen Anthropologie in den Zwanziger Jahren, Hellmuth Plessner, hat den "exzentrischen" Menschen als "Künstlichen von Natur" beschrieben, eine auf den Punkt gebrachte Phänomenbestimmung, die hitzige Kontroversen in der Gegenwartsphilosophie über Natürlichkeit und Künstlichkeit obsolet erscheinen läßt. Um einen Plastikersatz der Natur geht es selbstverständlich nicht, sondern herausgefunden soll werden, auf welche Weise der Mensch mit Hilfe seiner Techniken Welt entstehen läßt. Biokybernetik und Gentechnologie sind dabei wichtige Anwendungsgebiete, aber auch Gehirnforschung oder die detaillierte Untersuchung eines so alltäglichen Vorgangs wie Riechen geben Hinweise auf unsere natürliche Künstlichkeit. Was für uns 'natürlich' genannt wird, ist immer schon einer anthropomorphen Interpretation unterworfen, ein kunstvolles Spiel des Ausgleichs von Intention, Möglichkeit und Begrenzung.

'Künstliches Leben' heißt heute ein in seiner Einseitigkeit eher irreführendes Experiment im Computer: Ein sich selber fort-schreibendes Programm weist all jene Merkmale auf, die nach bisheriger Definition biologisches Leben auszeichnet, evolutionäre Mutation inbegriffen. Aber warum soll dieser Befund so überraschend sein, ist denn nicht schon seit geraumer Zeit die Schranke zwischen organischer und anorganischer Natur gefallen? Der Computer lebt! Das Gerät "BioMuse" setzt "beliebige Muskel- oder Hirnsignale in Steuerbefehle für Computer" um. 2 Künstlich ist dieses Leben jedoch nicht, weil es ein eigenes, künstliches Sein verwirklicht, sondern nur deshalb, weil es Moment der humanen Lebenskunst ist, gelingende Informationstechnik des Homo generator.

Doch zu welchem Zweck? Diese einfache Frage scheidet die Geister, den Ungeist der anthropozentrischen Herrschaft vom sanften Geist anthropomorpher Gartenfreunde. Künstlerisch ist unser Weltumgang gerade darin, daß kein Zweck damit verfolgt wird, der über das Gelingen des jeweiligen Sachverhalts selbst hinausginge. Für nichts anderes brauchbar als für es selbst, zeichnet Leben wie Kunst aus. Als die Künstlichen von Natur sind wir die Künstler im Kosmos, unendlich offen in unserer Anpassung und bei aller existentiellen Angst doch ohne Furcht. Keine Misanthropie und Menschenflucht, aber auch nicht die Vergöttlichung des Menschen kennzeichnet den Künstler-Gärtner, der sein Recht verwirklicht, menschlich-allein menschlich zu sein. Das auftrumpfende Subjekt nach dem Tode Gottes ist ebenso eine anthropozentrische Anmaßung wie - nur negativ maskiert - die Zerknirschung des Menschlich-Allzumenschlichen. Sich stattdessen als seine eigene Welt und Mitwelt - von den Genen bis zu den Gedanken - erzeugender Mensch (Homo generator) zu begreifen und zugleich unmerklich zu leben, ist die Einladung des Prinzips Garten an uns. Anthropomorph sind wir von jeher und werden es unentrinnbar bleiben, aber anthropozentrisch verhärtet wurden wir im Krieg gegen eine Natur, die wir als natürlich-fremd und noch nicht als künstlich-vertraut wahrnahmen. Mit der Ausbildung unserer Technologien haben wir das unsere einstige Schwäche widerspiegelnde Trugbild einer 'grimmigen Natur' (ebensooft auch beschwörend als 'Mutter Natur' angesprochen) aufgeben können, sind aber dann in die anthropozentrische Falle einer Naturbeherrschung geraten und haben die Natur als bloßes Material ausgebeutet. Anthropomorph betrachtet, handelt es sich dabei um eine Selbstausbeutung: Wir zerstören in der ökologischen Krise nicht die Natur, sondern verwüsten unseren eigenen Garten. So gefährlich Anthropozentrik für das Wohl des Menschen ist, so notwendig bleibt es, die uns eigene Anthropomorphik, unterdrückt und verfälscht durch zentralistische Weltsichten aller Art, freizulegen und erneut wirksam werden zu lassen. Der anthropomorphe Entwurf eines künstlichen Lebens soll jetzt am ausgezeichneten Beispiel einer natürlichen Kultur erörtert werden, deren Prinzipien und Ausprägungen jedoch als spielerische Möglichkeiten, nicht als Gesetze und Typen verstanden werden müssen.


II.Vier Prinzipien einer natürlichen Kultur

1. Gartenlust: Rehabilitierung anthropomorpher Wahrnehmung

Wir sind, wie wir wahrnehmen, und unsere Lust am Leben steigert sich mit jeder gelungenen Wahrnehmung. Aber unglücklicherweise verfügt der Mensch über zahlreiche und durchaus konkurrierende Wahrnehmungsweisen. Dies beginnt schon bei den Sinneswahrnehmungen und setzt sich über Sprache und Abstraktion fort. Die abstrakteste Wahrnehmung, die Mathematik, ist für den Spezialisten ebenso real und lustbetont wie die durch die Mutterbrust vermittelte Weltwahrnehmung des Säuglings. Die meisten Menschen sind in mehreren Wahrnehmungsweisen gleichzeitig zu Hause: Alltag einer bestimmten Kultur, Religion, Wissenschaft, Kunst sind bloß einige davon. Bekannt ist das Beispiel des westlichen Naturwissenschaftlers, der gegen alle wissenschaftliche Wahrnehmung treu an Gott glaubt, im Alltag wie jeder andere auch romantisch beim Anblick des Mondes wird und bei dieser passenden Gelegenheit munter sündigt, als ob es kein 'jüngstes Gericht' gäbe. Die planetarische Weltzivilisation aus moderner Technik und postmoderner Kultur bringt weltweit einen Menschenschlag hervor, der im Hinblick auf Wahrnehmung extrem multikulturell orientiert ist, und zum Beispiel im indischen Dehli mit Madonna enfesselt tanzt, bei heimischen Schnulzen weint und in der Großfamilie widerspruchslos gehorcht. Wahrnehmen ist Handeln, Ethik im Sinne der griechischen aisthesis, hat man zu Recht festgestellt, aber welcher Wahrnehmung folgen wir da eigentlich? Kulturkritiker wie Paul Virilio (1992) verweisen anklagend auf die Medien, die uns zunehmend die Realitätswahrnehmung ersetzen, und Jean Baudrillard (1987) feiert mit ironischer Fröhlichkeit eine universale Simulation, der kein Original mehr entspreche. Doch so zutreffend manche ihrer Beobachtungen sind, diese Theoretiker verallgemeinern unzulässig einzelne Züge der heutigen Wahrnehmungs-situation, die sich gerade durch eine bis zur Unübersichtlichkeit gehende Vielfalt auszeichnet. Diese nachmetaphysische Unübersicht-lichkeit ist neu (Habermas 1985), aber durchaus kein Grund zur Besorgnis, sondern im Gegenteil ein ermutigendes Zeichen dafür, daß wir das Gefängnis der Metaphysik zu verlassen beginnen (Schirmacher 1983).

Einen Ausweg aus der heutigen uferlosen Kulturkritik, die zwischen Sentimentalität und Zynismus schwankt, bietet der Rückgang auf einen allen Wahrnehmungen gemeinsamen Zug, den Spinoza als Selbsterhaltung (conatus) bestimmt hat. "Jedes Sein strebt danach, sich in seinem Sein zu erhalten", ist ein universaler Grundsatz, der - auf den Menschen angewandt - verstehen läßt, was Anthropomorphik sinnvollerweise bedeutet. Sie darf nicht mit einer "Anthropomorphisierung" (Welz 1994) verwechselt werden: Um die Übertragung menschlicher Eigenschaften auf nicht-menschliche Phänomene geht es gerade nicht. Anthropomorphik ist eine Magna Charta der Menschenwelt. "Jeder Mensch strebt danach, sich in seinem Menschsein zu erhalten", ist eine Grundbestimmung, der alle unsere Wahrnehmungen von sich her folgen. Leben "wie Leben lebt" (zur Lippe 1979), heißt eine Maxime gegenwärtiger Körperphilosophie, die sich von einer biologistischen Weltsicht durch die Adorno verpflichtete emphatische Betonung der Besonderheit des Ich unterscheidet: Mein Körper lebt meine Wahrnehmung des Lebens.

Gibt es denn eine andere anschauliche Wahrnehmung für mich, haben wir die Wahl, Menschen zu sein oder nicht? Damit muß durchaus kein "ruchloser Optimismus" verbunden sein, war es doch Schopenhauer, der die Leibgebundenheit von Erkenntnis in den Mittelpunkt rückte. Die Philosophie nach Auschwitz kann der Einsicht nicht entkommen, daß es nicht nur meine Sonne, mein Horizont und mein Gefühl ist, deren Wahrnehmung mir niemand rauben kann, sondern auch meine Unmenschlichkeit, für die ich verantwortlich bin. Die ungeheuerlichste Verzerrung, wie sie das Zusammentreffen des anthropozentrischen Menschen der Neuzeit mit der modernen Technik hervorgebracht hat (Schirmacher 1989), gehört zu den extremen Möglichkeiten menschlicher Wahrnehmung, ist ein Grenzfall des Anthropomorphen im Sinne einer absoluten Negation von Humanität.

Meine Welt ist auch die Welt der anderen, die sie in wechselseitiger Wahrnehmung, im dialektischen Streit wie in der Kommunikation der Liebe, allererst konstituieren. Der gegen die Existenzphilosophie erhobene Solipsismusvorwurf stößt ins Leere bei dieser Deskription anthropomorphen Wahrnehmung, die Selbsterhaltung schließlich allen Phänomenen zubilligt. Der Andere - ob Martin Bubers Du oder Emmanuel Levinas' Gesicht - wird in seiner Andersheit geachtet und in der - Spinozas conatus verpflichteten - anthropomorpher Wahrnehmung gerade nicht angeeignet. Jedes Sein, ob Mitsein, Anderssein, Fremdsein, übt das Recht aus, sich in seinem Sein zu erhalten. Dazu braucht es keine Zustimmung oder Anerkennung, keinen Vater, keine Mutter, keine Ordnung und kein Chaos. Völlig ausreichend ist die Kraft, die jedes Sein, das Du und das Ich, Pflanze und Tier, Stein und Planet, Luft, Wasser und Feuer je selbst bestätigt, die affirmative Freude, die nach Gilles Deleuze (Hardt 1993) entfaltet, was konkret und praktisch jedes Geschehen ausmacht. Wir sprechen hier von einem ontologischen Geschehen, und doch zeigt uns die Sprache an, daß wir im anthropomorphen Horizont bleiben. Wir sprechen über unseren Weltgarten, die Ordnung der Dinge in ihm, und über unsere Gartenlust, die gedankliche Bewegung wie sinnliche Aktivität stimuliert.

Gartenlust ist "gärtnerischer Kurzweil" (Roth 1994), ein sich Suhlen in Dreck und Erde, verbunden mit der weltabgewandten und orgiastischen Konzentration beim Entwerfen, eine unvermutet problemlose Rückkehr in das Paradies der Kindheit (von deren Hölle blitzt gelegentlich etwas auf). Wissen und Umsicht, Abenteuerlust und weise Beschränkung erfüllen sich im Garten, an der Grenze zwischen Kompost und Küche, Nutzen und Verfall. Gartenlust ist ein der künstlerischen Phantasie geschuldetes Prinzip der Verwandlung der Natur in einen Garten und rehabilitiert zugleich die anthropomorphe Wahrnehmung. In der mit Lust eingerichteten Natur als Garten hat diese oft verfemte Wahrnehmung bewiesen, daß Vermenschlichen keineswegs gleichbedeutend ist mit Zurichten, Abrichten, Vernutzen und Zugrunderichten.


2. Wahlfreiheit: Virtuelle Vernunft in post-technischer Welt

Die Lust an den Möglichkeiten des Gartens ist nicht irrational, sondern virtuelle Vernunft, das heißt eine ihren Möglichkeiten stärker als ihrer bisherigen Verwirklichung verpflichteten Rationalität. Weil diese Vernunft ins Offene geht, das Unbegangene und Niegehörte ebenso schätzt wie die übersprungenen oder zum Schweigen gebrachten Phänomene der alltäglichen Welt, wird es oft mit Irrationalismus verwechselt. Aber dem Vernunftphilister ist ein freier Geist stets bedrohlich vorgekommen, läßt sich doch nicht voraussagen, wohin der Wind dessen Suche treibt. Vor allem in der post-technischen Welt, in der Zweckrationalität, Sachzwang und Prognose ihre anordnende Kraft verloren haben und einer "Chaos-Ordnung" (Mitchell Feigenbaum) im Sinne der Chaos-Theorie weichen mußten, kann Vernunft vernünftigerweise bloß virtuell sein. Ihr Prinzip ist Wahlfreiheit, eine jener welterschließenden hybriden Verbindungen von der Art der natürlichen Kultur oder Chaos-Ordnung.

Im Garten, in der natürlichen Kultur und in der fraktalen Geometrie ist Freiheit Wahl einer Notwendigkeit, keine freie Schöpfung aus dem Nichts. Doch diese Wahlfreiheit, die sich vorfindet und zur Entwicklung fortschreitet, ist nicht mit dem Arrangement von kulturellen Versatzstücken zu verwechseln, wie es eine ober-flächliche Postmoderne anzubieten scheint. Wahlfreiheit ist Freiheit-Notwendigkeit, ein spielerischer Akt, der unwiderruflich festlegt. Allerdings sollte sofort hinzugefügt werden, daß diese Fixierung nur für den Augenblick und den bestimmten Sach-zusammenhang gilt, und keinerlei Konsequenzlogik damit verbunden ist. Die Wahlfreiheit einer natürlichen Kultur ist nach-metaphysisch; sie verweigert sich dem System, der Struktur, der Kausalität, dem Gesetz oder wie immer die Namen sein mögen für die Zumutung, aus einer Wahl des Bestimmten und Besonderen die Anerkennung von Voraussetzungen, Umfelder und Konsequenzen herzuleiten. Die Metaphysik von Natur, Geschichte, Gesellschaft oder auch nur des guten Geschmacks kann durch das Prinzip Wahlfreiheit nicht durch die Hintertür eingeführt werden.

Unterläuft diese prinzipielle Vermischung von Freiheit und Notwendigkeit nicht die philosophischen Schwierigkeiten, die mit ihr verbunden sind? Hätte man nicht wenigstens eine "negative Dialektik" (Adorno 1966) einräumen müssen, oder folgt die virtuelle Vernunft Kants Begriff einer Praxis "aus Freiheit", diesem idealistischen Als-Ob, dem Schopenhauer eine Drehung ins realistisch Heroische gab? "Kontrafaktische Humanität" (Habermas) ist nicht Sache einer natürlichen Kultur, deren Prinzip Wahlfreiheit gerade davon ausgeht, daß Homo generator die Fakten immer schon erzeugt. Kein Widerspruch muß heroisch ausgehalten werden, wenn im Garten der Welt der einzelne oder eine Gruppe eine Wahl trifft, die für den gegebenen Augenblick bindend ist. Denn dieser alltägliche Vorgang, den der Begriff Wahlfreiheit lediglich beschreibt, ist an unsere anthropomorphe Verfassung gebunden, überschreitet sie weder noch fällt er hinter sie zurück. Solche Augenblicklichkeit, wie sie charakteristisch für die elektronische Welt ist, braucht keineswegs für eine Ethik unzugänglich zu sein, die jedem "Ereignis" (Foucault 1974) eine "Seele" (Moore 1994) zubilligt, und im Internet gerade ihre Bewährungsprobe besteht.3 Sobald man jedoch wie in der Tradition eine 'existentielle Wahl' (Sartre) in jeder Tat sieht, deren Folgen man übernehmen müsse, oder einen Kampf gegen Notwendigkeit und Schicksal, verfehlt man den anthropomorphen Sinn von Entscheidung. Der Zwang zur Festlegung ergibt sich aus dem Wesen der Tat, die nicht zugleich etwas tun und nicht tun kann. Wählen heißt somit, sich für eine der unzähligen Möglichkeiten zu entscheiden, aber die Freiheit hört keineswegs mit der Wahl auf, sondern geht ihr voran und folgt ihr. Der Mensch kann seiner Wahl prinzipiell nicht beraubt werden, er ist seinem Wesen nach ein "Anarch", den Ernst Jünger einst anachronistisch als "Freiherr unter allen Umständen" beschrieben hat. Gerade die feministische Bewegung hat uns die weltumstürzenden Möglichkeiten der "Freifrau" spüren lassen, die natürliche Kultur weit leichter leben kann als ein patriarchalisch verblendeter Mann. Etwas tun und zugleich doch nicht tun, ist eine paradoxe Lehre des Zen, die Dichter aller Kulturen in ihren Werken verwirklichten, und die von der virtuellen Vernunft in post-technischer Welt jetzt leichtfüßig angewandt wird. Wir handeln stark, aber bewußt 'schwach` bleibt die Theorie; der Mensch engagiert sich und "signiert" (Lyotard 1994) eine bestimmte Biographie, doch kein ideologischer Glaube und kein festes Weltbild verhindert den "Widerstreit" (Lyotard 1987) oder garantiert dem Vergänglichen Dauer. Selbst die Obsession, diese manische Fixierung kreativer Tätigkeit, fällt aus der Wahlfreiheit nicht heraus und muß ständig erneuert werden, um wirksam zu bleiben.


3. Wohnrecht: Gelingensethik durch Nicht-Aneignung

Nach Ethik hält die anthropomorphe Wahrnehmung Ausschau, denn was immer auch von uns Wahlfreien beschlossen wird, ein gelingendes Leben ist erwünscht. Anthropomorph und 'gutes Leben' sind austauschbar, und nichts, was Menschen immer tun oder sagen, ändert an diesem Befund das geringste. Das ist keine gute Nachricht, denn es bedeutet, daß die bittersten "Tränen des Eros" (Bataille 1981) für eine monströse Seele Gelingen bedeutete und im Todeslager von Auschwitz ein "Meister aus Deutschland" (Paul Celan) am Werk gewesen ist. Künstliches Leben und natürliche Kultur sind entworfen, nicht gegeben, und so haben wir für unser Wohnrecht auf Erden zu kämpfen. Doch dieser Kampf ist nicht gegen die Natur gerichtet oder hadert mit dem Schicksal, denn beides wäre anthropozentrische Verkennung, sondern ist ein Kampf für ein Gelingen, das uns im Garten Welt wohnen läßt. Der böse wie der gute Nachbar sind immer andere Menschen, und ihnen gegenüber wirkt sich das Wohnrecht aus. Dieses Wohnrecht stammt nicht aus dem Gesetz, wie es geschrieben steht und uns traditionell aufgezwungen wird, und auch nicht aus dem 'kategorischen Imperativ', Kants Gesetz in mir, obwohl es mit diesem schon eher verwandt ist. Das Wohnrecht als Prinzip natürlicher Kultur befriedigt unseren ästhetischen Sinn für Proportionen, für das, was stimmt und was nicht stimmt im Leben, und entspringt dem Gefühl der Gerechtigkeit, vor dem Gerichte notorisch versagen. Dieses Gerechtigkeitsgefühl und jener ästhetische Sinn sind unschwer betrügbar, und Wohnrecht kann erschlichen werden, aber das ändert nichts daran, daß sie für den Garten, die Landschaft, das Weltspiel unverzichtbar sind.

Wohnrecht haben wir Menschen unbezweifelbar auf der Erde, denn dies ist - anthropomorph verstanden - ein tautologischer Satz. Wie jedes Recht schließt es Pflichten ein, würde es anders doch eine egozentrische Welt postulieren. Leibniz' Monadenlehre, die von Deleuze (1993) neu gelesen wird, bietet einen reizvollen Ansatz, um persönliches Recht und universale Pflicht auf materialistische Weise zu verbinden. Pflichten wie Rechte sind dann nicht abstrakte Forderungen, sondern funktionale Elemente unserer Lebenskunst. Nächsten- und Fernstenethik im Sinne von Jonas, "Ökosophie" (Schirmacher 1989) wie aristotelische Klugkeit gehören zu den gerechten Lebenstechniken, mit denen wir bei den Dingen wohnen, Mitwelt und Umwelt schonen. Universale Verantwortlichkeit legt uns schon die Sprache nahe (allerdings ebenso auch die Abweichung von der Norm), und Heideggers Gewissensruf kann wie eine "Droge" (Ronell 1994) wirken.

Aber Recht und Ethik haben zu lange im Bann des "identifizierenden Denkens" gestanden, sind auf Aneignung der Welt programmiert, um problemlos ein Wohnrecht in der natürlichen Kultur bestimmen zu können. Wohnrecht wird als mein Recht abgegrenzt von den Rechten anderer, und Pflichten sind gewöhnlich symmetrisch konstruiert und sollen einen fairen Ausgleich bieten. Emmanuel Levinas, der "Denker des Anderen" (Krewani 1992), hat diese ethische Symmetrie als anthropozentrisch entlarvt, als ein Seinsgeschäft, das Güter tauscht und keine ethische Bewährungsprobe besteht. Was hat denn das hungernde Kind in Ruanda zu tauschen oder Edith Stein auf dem Weg ins Konzentrationslager, welchen Vorteil für unser Leben können wir uns von den elenden Massen der Dritten Welt versprechen? Auch das Andere der Natur, wie es uns im "Erhabenen" (Lyotard 1987) aufscheint, kann in kein Sprachspiel integriert werden und ist als Ahnung eines unverfügbaren Maßes doch für unser Gefühl für Gerechtigkeit grundlegend. Eine Ethik des Verzichts und der Nicht-Aneignung des Anderen, wie sie von Schopenhauer bis Avital Ronell (Angry Women 1990) gefordert wird, gibt erst dem Prinzip Wohnrecht seine Tiefe und verhindert zugleich, daß unsere Gartenlust pervertiert und unsere Wahlfreiheit mißbraucht wird.

Ein Wohnen im Garten gelingt dann, wenn es ungestört ist, und sein deutlichstes Zeichen ist die Unscheinbarkeit. Über das Gelingen läßt sich nichts sagen, es ist bei aller Sichtbarkeit unsichtbar, ein zwangloses Zusammenstimmen, das keinen Dirigenten hat. Solches Gelingen ist nicht etwa auf wenige Augenblicke einer mystischen Weltschau beschränkt, wie man meinen könnte, sondern der alltäglichste aller Vorgänge, anthropomorphe Üblichkeit, über die sich zu wundern Philosophen benötigt werden. Verzicht und Nicht-Aneignung ist einerseits äußerst schwer für Menschen mit westlichem Anspruchsdenken, andererseits die erwartete Haltung für den weit überwiegenden Teil der Menschheit. Aber auch ein genauerer Blick auf die einzelne Existenz in den Industriestaaten bringt schnell ans Licht, daß unser scheinbarer Erfolgsweg ebensogut, wenn nicht besser, als Verzichtsgeschichte beschrieben werden kann. Für jede Aneignung begeben wir uns anderer Möglichkeiten, bei jedem Fortschritt lassen wir Wertvolles für immer zurück, und mit zunehmenden Alter verengt sich wie eine spanische Garotte, was wir noch zu tun vermögen. Der westliche Mensch hat bloß keine bewußte Beziehung zu seinen Verzichten, hat sie verdrängen müssen, um dem traditionellen Selbstbild des Herrn der Natur zu entsprechen. Daß der Verzicht gibt, und Nicht-Aneignung die Muße verschafft, zum Eigenen zu finden, ist eine gemeinsame Einsicht mystischer Denker der Tradition und postmoderner Liebhaber der Dekonstruktion. Ronell (Angry Women 1990) hat den Feministinnen, die volles Wohnrecht für den vergessenen Teil der Menschheit erkämpfen wollen, zur "De-Appropriation" geraten, um der negativen Fixierung auf das Patriarchat zu entgehen. Es beginnt als dialektischer Prozeß von Aneignung und Ent-Aneignung und wird allmählich "verwunden" (Heidegger) wie ein Schmerz, damit Wohnrecht leicht und mühelos zugelassen ist. Asymmetrisch und asynchron ist solches Wohnrecht. Mit Levinas (1992) "unterbrechen" wir im Wohnrecht das "identifizierende Denken", verzögern bis zum St. Nimmerleinstag - als gute Nachbarn - die "ontointerrogative Struktur" (Derrida1992) des ausforschenden Diskurses und üben stattdessen "Gerechtigkeit" auch im Umgang mit den Wörtern. Als nicht-angeeignete Sprache erst, die sich der hermeneutischen Pflichtübung verweigert, wird Freiheit gewährt, denn dann beherrschen wir nicht, sondern erfinden spielerisch und gelingen unspektakulär in der alltäglichen Kommunikation mit Mensch und Ding.


4. Mediologie: Vermittlung von Natur und Kultur

Kommunikation ist Schauplatz wie Müllhaufen natürlicher Kultur,eine "Gegend" (Heidegger), die gegenwärtig dem Prinzip Garten ausweicht und sich zu verselbständigen droht. Kommunikation als Botendienst, der Nachrichten überbringt, für die er nicht verantwortlich gemacht werden kann, schickt sich an, den ursprünglichen Sinn von Kommunikation zu verdrängen. Regis Debray (1994) hat in seinen bahnbrechenden Untersuchungen darauf aufmerksam gemacht, daß die Boten sich schon immer vordrängelten und unangemessen Beachtung erhielten, da die eigentliche Aufgabe der Kommunikation, die Mediologie, nur schwer zu erfüllen ist. Mediologie ist das Prinzip der Vermittlung, die formal und inhaltlich einsichtig macht, was und wie kommuniziert wird. Eine Information, deren mögliche Lebensbedeutung für den Informierten im Dunkeln bleibt, informiert nicht und ist daher nichts als Lärm, eine ärgerliche Störung im Vermittlungsgeschehen. Lebensbedeutung braucht dabei durchaus nicht eng verstanden zu werden und schließt die ästhetische Erziehung durch Kunst gerade ein. Sorgentelefone für Kinder oder ein telefonischer Dienst für Frauen in Not sind schlagende Beispiele lebensnaher Informationsvermittlung. Informationsüberflutung ist nicht die größte Gefahr einer Datenautobahn der Zukunft, sondern eine Informationsverschmutzung, die durch oberflächliche Fakten, beliebige Meinungen und bewußte Irreführung entsteht. In einer desillusionierten "Synchronweltgesellschaft" bleibt die "informatische Mitte" (Sloterdijk1994) systematisch ausgespart, denn sie verlangte Mediologie als ein Prinzip natürlicher Kultur. Ein mediales Verstehen, das Natur und Kultur vermittelt, präsentiert "keinen Autor" (Roland Barthes), sondern löst Autoritäten in interaktive Eigenpraxis auf. "Jurassic Park" (Buch, Film, Videospiel, Kinderspielzeug) ist das Pionierstück einer Mediologie, die Natur zu verstehen und Kultur auszuüben beibringt, nicht als formale Erziehung, sondern als informierendes Medienereignis. Wer danach Chaos-Theorie nicht auf sein Leben anwenden kann, ist in der falschen Zeit geboren worden.

Mediologie nimmt das Zwischen im interaktiven Geschehen wie in der Vermittlung beim Wort: informatische Erziehung ist ein wechselseitiger Austausch, anthropomorph geprägt, aber durchaus nicht linear. Unser Naturverständnis informiert Kultur und vice versa. Mediologie hält die Mitte, verrät sie nicht zugunsten einer Seite. Denn nur auf diese Weise bleiben die Phänomene wie unser Verstehen offen für das Geheimnis und neugierig auf Überraschungen, die das künstliche Leben bietet. Michel Foucault (1974) hat einen "Materialismus des Unkörperlichen" vorgeschlagen, der einer natürlichen Kultur gut anstünde, und Ereignis genannt, was autobiographisch und selbsterzeugend ist, sowie Serie, was an Simulationen Kontinuität generiert. Das "Ereignis Technik" (Schirmacher 1990) ist mediologisch eine Selbstklärung, die verwirrende und verstellte Phänomene aus ihrer Simulation in Aktion überführt. Damit wird Kontinuität nicht denunziert und bleibt der Blick auf die Tradition aufschlußreich, aber als non-linearer Hypertext und komplexe Cybermedia ereignet sich Kommunikation allein für den selbsterfahrenen Homo generator, einem Nomaden unter den Lebewesen.

Mediologie weist auf die anderen drei Prinzipien zurück (und weitere wären zu finden), braucht sie doch die Gartenlust als Antrieb, die Wahlfreiheit als Ausdruck der eigenen Begrenzung und das Wohnrecht, um im Ungefähren seßhaft zu werden. Mediologie im Medium des Schreibens ist wesentlich Skizze, entfaltet sich in persönlichkeitsverändernder "Ortsbesichtigung" (Hiss 1992) wie in Landschaften, die nur Dante II bisher gesehen hat.4 "'Dante' goes where no man goes", war ein Bericht über einen Roboter der NASA überschrieben, der das Innere eines aktiven Vulkans untersuchen wird. Die Überschrift ist allerdings typisch anthropozentrisch, denn auch dieser Dante ist - anthropomorph gesehen - ein (wesentlich beschränkter) Mensch, hat zwar das wenig einnehmende Aussehen eines Maschinenmenschen, aber ist ebenso künstlich (und auf seine Weise einmalig) wie der Dichter, dem er seinen Namen verdankt. Daher haben Biomenschen, ein Wissenschaftler des Vulkan-Observatoriums in Anchorage und ein erfahrener Bergsteiger, ihr Leben riskiert, um den im Krater eines noch aktiven Vulkans in Alaska abgestürzten Dante II zu bergen.5 Innen und Außen, Natur und Kultur, öffentlich und privat, Organismus und Maschine sind Unterscheidungen, die einer Entfaltung nicht standhalten. Unser Körper ist nach Deleuze (1993) ein Umschlag, der ausgepackt und wieder eingepackt wird, ein Entfalten und Zusammenfalten, das untergründig Leibniz' Monadologie folgt und bei aller Vielfalt keinen Anlaß hat, am gelingenden Sinn des Anthropomorphen zu verzweifeln. Die "Spur" (Derrida) führt ins X, der Sinn bleibt ewig nomadisch, aber entfaltet werden kann, was wir mit leichtem Herzen bereit sind, wieder zusammenzufalten und neu zu ersinnen. Der Garten weitet sich in der natürlichen Kultur zu Landschaften, die ihrerseits unangekündigt in mannigfache Gärten umschlagen können. Gerade in dieser Lebendigkeit des Wechsels wird am überzeugendsten demonstriert, daß Anthropomorphik keine Blickverengung und Sinnestrübung ist, sondern unser offenste Aufnehmen und Gestalten von Welt leistet.


III.Entfaltete Landschaften - Skizzen einer natürlichen Kultur

1. Kulturlandschaft: Nützliche Natur

Die verbreiteste Landschaft wird aus Nutzflächen gebildet, vom Ackerland bis zu den Verkehrswegen, und heißt Kulturlandschaft, was für heutige Ohren wie ein Euphemismus klingt. Aber Kultur beginnt anthropomorph völlig zu Recht damit, der scheinbaren Wildnis menschengerechte Bedingungen abzugewinnen, eine Menschenwelt zu erzeugen, deren erste Aufgabe die Sicherung von Nahrung, Behausung und Fortpflanzung ist. Denn Wildnis ist für uns lediglich eine mögliche Kultur, deren tatsächliche Herstellung offenbleiben kann. Wald und Pflanzen, Wasser, Wild und Vogelwelt stehen in einer "Funktionsbeziehung" (Barthelmeß 1987) zum Menschen und sind Grundelemente einer erfolgreichen Humanökologie. Die Kehrseite ist, daß an den Kulturlandschaften auch der anthropozentrische Mißbrauch am ehesten zu sehen ist, die Vergiftung der Böden wie die Zersiedelung der Landschaft. Die nützliche Natur muß kein Gegensatz zur natürlichen Kultur bilden, sondern ist von sich her - sichtbar selbst noch in der Zerstörung - unser alltäglichster wie lebensfreundlichster Beitrag zur Welt. Der enorme Reichtum an Gütern in den Supermärkten der Metropolen wie die jedes Mal wieder überraschende Vielgestaltigkeit von Bauten und Nachbarschaften spricht für eine generative Phantasie, der geizige Reduzierung und ökonomisch gerechtfertigte Verkrüppelung durchaus fremd sind.

Wie fruchtbar die vier Prinzipien einer natürlichen Kultur sich auswirken können, zeigt sich gerade im Hinblick auf unsere Kulturlandschaften, deren Pflege und Hege über den Zustand des Anthropomorphen entscheidet. Gartenlust ist lange von plattem Nützlichkeitsdenken unterdrückt worden, kann sich aber im Horizont der Postmoderne heute ebenso sehenlassen wie makrobiotische Erwägungen. Unnötig ist, einen einzigen Weg zu finden, sich gegenseitig zu mißachten oder zu verleumden. In der Wahlfreiheit ist (fast) alles möglich, solange es nach eigenen Regeln intensiv betrieben wird, und das fundamentale Gefühl für Gerechtigkeit sich nicht verletzt zeigt. Denn Wohnrecht schließt Mitmensch und Umwelt ein, kann nicht gegen sie, sondern nur mit ihnen ausgeübt werden. Ökologie kann nicht einfach an die Stelle der Ökonomie gesetzt werden, sondern muß sich "ökosophisch" durch eine veränderte Lebenstechnik ereignen (Schirmacher 1990). Mediologisch ist die Vermittlung von Umweltschutz undwirtschaftlichen Interessen kein "ökologischer Umbau der Industriegesellschaft", wie es im Programm einer politischen Partei heißt, sondern eine Wendung zur Mitte, der Landschaft selbst, deren Kulturen für sie sprechen. Keinen Nutzen hat (außer dem der Warnung vor dem Unheil), was unser Leben erschwert, verflacht, ärmer werden läßt, und immer selbstbewußter werden die Menschen bei ihrer Rückmeldung: Dies ist eine verschandelte Landschaft!


2. Stadtlandschaft: Themenparks

Dem Ort der Erkenntnis, der spannungsreichen Mitte zwischen Natur und Kultur, ist in besonderer Weise die Stadtlandschaft nahe. Da schon in wenigen Jahren der überwiegende Teil der Menschheit in Metropolen wohnen wird, fällt oder steht das Prinzip Garten mit der Stadt. Ein "ökologisch sensibler Lebensstil" mit einem "hochurbanen" zu verbinden, um so "Räume des Lebens und Arbeitens" zu schaffen, und dabei klugerweise jedes "Entweder-Oder" zu vermeiden, hat Ulrich Beck angeregt.6 Dennoch wird man nicht einfach den Wucherungen zusehen wollen, die Landflucht oder Vorstadtdrang anrichten, denn weder Elendsquartiere noch Landverschwendung entsprechen einer natürlichen Kultur. Die Stadtlandschaft entfaltet jedoch eine andere Lust als die Kulturlandschaft. Gewählt wird ein ganz eigenes Wohnen und vermittelt ein Wissen, das nirgendwo anders zu haben ist. Die Stadt als der Ort der Freien, deren Unternehmungslust und Urbanität transkulturelle Aktivitäten hervorbringt, ist eine alltägliche Realität und geht zugleich auf den Ursprung von Stadt zurück. Eine "mikroskopische Ausstellung des globalen Marktes" (Variations on a Theme Park 1993) wird die amerikanische Stadt genannt, die wie alle größere Städte in den Industriestaaten wie ein "stilisiertes historisches Tableau" wirkt.

Die Ähnlichkeit mit einem Themenpark, deren bedeutendste Disneyland und Historische Hawaii sind, ist nicht bloß äußerlich und ebensowenig als kritischer Topos brauchbar. Ein geschütztes und überwachtes Gebiet kann die Stadt sein, ohne ihre Dynamik zu verlieren, solange Fixierungen vergangener Zeiten selbst aufhebbar bleiben. Auch läßt sich vorstellen, daß bewußt gefährliche Gegenden in der Stadtlandschaft erhalten bleiben, so daß jeder für sich entscheiden kann, ob er die South Bronx besuchen will. Mikromanagement oder eine Politik der langen Zügel, und alle Mischformen dieser Extreme, sind anthropomorph gleichberechtigt und bringen lediglich höchst unterschiedliche Themenparks hervor. Die Stadtlandschaft lebt von ihrer Variation, sie ist die flexibelste und überraschendste aller Landschaften. Wer nach dem Sommer nach New York zurückkehrt, findet oft genug ein verändertes Stadtviertel vor, mit anderen Geschäften, neuen Bettlern, verschiedenem Müll. Darin liegt der informative Reiz der Stadt, deren Wohnrecht niemals permanent ist, und die mit der Wahlfreiheit die Gartenlust anstachelt: meinen interaktiven Themenpark habe ich nach jeder Abwesenheit neu einzurichten.


3. Freizeitlandschaft: Natürlicher Tourismus

Für die urbane Gesellschaft ist das alltägliche Ensemble von Themenparks in der Stadt kein Ersatz für Freizeit. Anthropomorph ist dieser hartnäckige Widerstand gegen jede Form des Ersatzes nur zu unterstützen, denn Arbeitsalltag wie Freizeit liegen verschiedene Wahrnehmungen zugrunde. Die kulturkritische Spitze, daß Arbeit und Freizeit austauschbar werden, die "Lust am Streß" beim "Wahnsinn Urlaub"7 ebenso wie im Büro vorherrscht, verkennt die Situation: Freizeit wird von einem Arbeitsverhalten gestört, das nicht abschalten kann und von den Freizeitverkäufern vor Ort instrumentalisiert wird. Sogar der erwünschte Trend zum "natürlichen Tourismus" wird oft genug zum Verkaufstrick, der organisatorische Mängel verdeckt und noch nicht erschlossene Gebiete schon im Vorwege zugänglich macht. Natürlich ist der Tourismus als Kultur jedoch nur, wenn er die Mitte trifft (und aushält) zwischen Schonen und Genießen, dem Erlebnis des Fremden und des Eigenen, der Ruhe und der Bewegung. Bei aller "schierer Lust, zusammengepfercht zu sein" (Baudrillard 1987), die man auf Mallorca wie in Manhattan und Tokio bewundern kann, wissen Touristen sehr wohl, daß ihnen zumeist nur die Wahl des kleineren Übels bleibt.

Urlaub sei "radikalisierte Sinnsuche", hat Gerhard Schulze erklärt, und ein Tourismus in geeigneter Freizeitlandschaft würde das eigene Selbst gerade durch "Selbstvergessenheit" entdecken lassen.8 "Erlebniskunst" (Schulze 1992) ist der Schlüssel zur natürlichen Kultur und geschmiedet wird er nach den Prinzipien, die auch andere Landschaften zum Blühen bringen. Die Freizeitlandschaft ist keine Nebenlandschaft, auch wenn der Tourismus in der Tat, wie Schulze betont, eine Nebensache bleiben sollte. In Urlaub und Freizeit können wir eine Utopie leben, das antizipierte "gute Leben", die "Heimat" im emphatischen Sinne des Ernst Bloch. Freizeitland-schaften suchen wir auf als Reisende, die auf dem Weg zur Humanität sind. Die mächtige anthropomorphe Wahrnehmung einer besseren Welt findet in der Freizeitlandschaft Bestätigung, und insofern kann ein natürlicher Tourismus durchaus für die "Menschenwerkstatt" qualifizieren, von der Robert Jungk träumte. In der Freizeit wird unser Sinn für Balance am leichtesten justiert, wenn wir nur darauf verzichten, uns Gewichte von interessierter Seite aufschwatzen zu lassen. Natürlicher Tourismus verhält sich kreativ auch zum Angebot der Tourismusindustrie, ist Kunde und zugleich kein Kunde. In dieser Wahlfreiheit verwirklicht sich unsere Lust am idealen Garten und lernen wir, was wir über unsere Sehnsüchte noch nicht wußten.


4. Seelenlandschaft: Garten der Lüste

Die Entfaltung von Landschaften hat bisher Gärten entdeckt, die sich sehen und anfassen ließen. Der leitende Zug der Seelen-landschaft ist ihre Unsichtbarkeit, eine geheime Reise in den Garten der Lüste. Zwar hat das anhaltende Gerede über Sexualität diesen Garten unter Zivilisationsabfall fast verschwinden lassen, und wird im Zeitalter von AIDS der sterile "safe sex" als Vorbild herausgestellt, aber dennoch ist dies der Ort, wo eine Wiederkehr der Seele beobachtet werden kann. Als "undefinierbar" anerkannt, wird vom Unsagbaren beredt gesprochen und mit Heraklit zugleich die unauslotbare "Tiefe des Sinnes" von Seele beschworen.9 Die Seelenlandschaft war immer schon zerklüftet, aber nun wird jeder Versuch aufgegeben, dieses Terrain zum Nutzen der Gesellschaft zu planieren. Um "Heilung" geht es den neuen Seelenreisenden nicht, sondern um ein Anerkennen von Symptomen als Hinweise auf "Bedürfnisse der Seele". Seelenlust, ob sie als Seelenpein oder als Seelenfreude auftritt, darf gestalten, was immer sie will: "Future sex" kann "Neuro Tech-Sex" or "Inter-Core" sein,10 solange Wahlfreiheit ermöglicht wird, und das Lustgeschöpf sein je eigenes Labyrinth entwirft. Geschlechterrollen werden dabei ebenso aufgegeben wie die anerzogene Scham, die selten etwas mit dem wirklichen Lustpotential des einzelnen gemeinsam hat. Im Garten der Lüste werden die Menschen von morgen so zu Hause sein wie heute im Schrebergarten. Leicht ist die Prognose, daß virtueller Sex ökonomisch die potenteste Entwicklung unter den Gärten haben wird, und kein San Diego Zoo oder Eurodisney kann damit mithalten.

Doch Sex ist lediglich ein Gebiet unter vielen im Garten der Lüste: Angst, Aggression, Eß- und Trinklust und unzählige andere Reize wären zu erforschen. Der Garten der Grausamkeit spielt eine besondere Rolle in der Seelenlandschaft, ist Ausdruck des "Destruktionstriebes" (Erich Fromm), der wie ein schwarzer Schatten jede Anthropomorphik begleitet. Eine Poetik des Todes hat nicht nur Dichter und Philosophen magisch angezogen, auch in Allerweltsgeschichten, die bei einer beliebigen Stichprobe den Zeitungen vom 28.Juli 1994 entnommen wurden, zeigen, wie verbreitet die Todes-Seelen-Landschaft ist. Als postmoderner "Foltergarten" (Mirbeau 1989) diente zu diesem Datum Ruanda, das fortlaufende Medienspiel von Genozid und Cholera, bei dem sich Todeslust mit Schaulust paarte. Welchen Garten haben wir hier virtuell errichtet, wie unsere Wahlfreiheit und unser Wohnrecht wahrgenommen, und was lehrt uns Mediologie in Ruanda? Die ungeliebte Antwort ist, daß diese Prinzipien auch dann erkenntnisleitend sind, wenn sie einen Rückfall in Anthropozentrik zu vermelden haben. Nicht anthropomorph verhalten wir uns gegenüber Ruanda, sondern trennen uns anthropozentrisch von dem Anderen, definieren uns 'menschlich' und 'unmenschlich', wie es uns nützt. Betroffenheit stumpft ab mit jedem neuen Bild, und am Ende ist bloß noch Farbe und Form übriggeblieben, die klammheimliche Freude an ungewöhnlichen Geräuschen und Reaktionen, wie Mirbeau über den chinesischen Foltergarten berichtete.

Goma, Zaire. The old man's head moved and his eyes opened as the body collectors threw him onto a truckload of corpses Wednesday.
"He's alive! That man's alive!" a photographer exclaimed.
The Zairian workers, going about the grisly task of picking up thousands of decomposing bodies, were unmoved.
"He may be alive now, but he's dying and we're not going to be coming back this way today", the man in charge of the corpse crew told the photographer. "We may as well take him now."11



Ja, warum nicht gleich mitnehmen? Zumindest hat dies dem Fotografen ein Exklusivbild zum weltweiten Gruseln eingebracht. Der Garten der Grausamkeit wird von den Bürgern der Ersten Welt heute nur virtuell betreten, und absehbar ist, wenn auch Kriege nur noch diejenigen körperlich treffen, die ökonomisch und damit technisch nicht entwickelt genug sind. Ausgeklügelte Bauanleitungen für einen futuristischen Kriegsgarten werden im Pentagon bereits umgesetzt: Distanz und Automation erlauben die Taktik "zerstören sobald gesichtet" ohne jedes eigene Risiko.12 Der feige Technokrieger genießt es, persönlich eher unbeteiligter Zuschauer zu sein, während die Fernsehzuschauer weltweit via CNN zu Technostrategen auf der Couch werden - nur die Opfer sollten wie schon im Golf -Krieg besser weder gezählt noch leibhaftig vorgezeigt werden.

Seelenlandschaften enthüllen die Ambiguität des Menschen, die niemals aufzuhebende Gefährdung des Anthropomorphen, und verweisen darauf, daß Schmerz, Leid und Schuld aus der natürlichen Kultur nicht wegzudenken sind. Ob es uns jedoch gelingt, wenigstens das vermeidbare Leid zu verringern, entscheidet darüber, ob wir die Landschaften unserer Existenz lebenswert finden - jeder Freitod zeugt dagegen.


IV. Homo generator als Landschaftsarchitekt?

Das Eintauchen in die Seelenlandschaft dämpft den Optimismus, der mit grundsätzlichen Vertrauen in den Homo generator verbunden ist. Wir zeugen die Welt fort, generieren, was möglich ist, aber unsere "künstlichen Paradiese", die gerade nicht von Baudelaire geschaffen wurden, sind nicht von Dauer. Eine "reflexive Architektur" (Beck) von Landschaften braucht vor allem anthropomorphe Wahrnehmung, die sich auf Ästhetisierung, Dekonstruktion und Verantwortung (Ethik der Ästhetik 1994) bezieht. Wenn wir einem Logos folgen, dann nur der wissenden Einsicht der Mediologie. Vermittlung statt Anordnung gibt uns deren Kommunikation, und wenn eine Mitte entsteht, dann sind wir an ihr beteiligt, ohne doch je zentral zu sein. Herbert Schnädelbach (1992) hat auf die Gefahr verwiesen, die jede Ontologisierung mit sich bringt: Der Mensch wird zum Epiphänomen. Dagegen ist eine so unaufdringliche wie selbstverständliche Anthropomorphik, die keine Zentralgewalt bildet und prinzipiell nichts außer sich selbst beherrschen muß, das beste Mittel. Das Prinzip Garten mit seiner natürlichen Kultur erlaubt Landschaften jenseits von Anthropozentrik, gibt dem Architekten Mensch Wissen mit Weisheit, eine nachträgliche Ordnung des Chaos. Kontrolliert wird dieses Chaos nicht (Bolz 1994), aber unsere "Weltverantwortung" ergibt sich zwanglos aus der kreativ geleisteten "Weltästhetik". Wie ich die Landschaft wahrnehme, so wird sie mir und anderen Phänomenen zu existieren gestatten, im Wechselspiel von Entfaltung und Einbehalten, ein erfülltes Leben erzeugen.

Homo generator beinhaltet zugleich eine stolze wie eine bescheidene Bestimmung des Menschen; sie definiert nicht von oben herab, sondern wird an unseren offenen Möglichkeiten abgelesen. Der sich selbst erzeugende Mensch hat sich jedoch noch nicht hervorgebracht, so wenig wie seine Welt, sondern ist in diesem nachhaltigen Prozeß begriffen, ereignet sich fortlaufend. Anlaß zur Fixierung eines bestimmten Menschenbildes gibt es daher nicht, auch der 'Landschaftsarchitekt' ist mit einem Fragezeichen zu versehen. Doch jede vorläufige Bestimmung, die im Existieren mannigfaltig erprobt, modizifiziert und neu entworfen wird, regt die Entwicklung an und hält uns ontologisch im Spiel. Als die Künstlichen von Natur dürfen wir in unserer Lebenskunst nicht nachlassen und werden unmerklich gelingen, solange wir wagen, anthropomorph zu existieren.





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