HEGEL

European Graduate School EGS - Media Communication Studies Program
Nach dem Weltgericht: Hegel als Philosoph des künstlichen Lebens

Wolfgang Schirmacher (New York)

EINLEITUNG: GESCHICHTSPHILOSOPHIE IM HORIZONT DER POSTMODERNE

Die Weltgeschichte ist das Weltgericht und gegen dessen Bescheid gibt es, wie schon Ernst Bloch herausstellte, "keine Berufung".1 Wie lautet aber heute das Urteil des Weltgerichts? Gerade Marxisten, Hegels gelehrigste Schüler, haben gebetsmühlenhaft die geschichtliche Entwicklung als letzte Instanz in Anspruch genommen, und als umso endgültiger erweist sich nun der Zusammenbruch des Kommunismus. "Der real existierende Sozialismus, den viele trotz aller immanenten Kritik für ein im Prinzip brauchbares Gegenmodell hielten, hat sich als nicht lebensfähig erwiesen", faßt der Schriftsteller Peter Schneider dieses Urteil zusammen.2 Hat damit der Kapitalismus gesiegt, ist in der westlichen Konsumgesellschaft das Ziel der Geschichte erreicht und der Prozeß menschlicher Selbstverwirklichung an sein Ende gekommen? Vor solchen Kurzschlüssen kann nur gewarnt werden, denn von einem eindeutigen Urteil kann überhaupt nicht die Rede sein. Das Weltgericht scheint eher dem Orakel von Delphi zu ähneln, seine dunklen Sprüche sind voller Zweideutigkeiten und ironischer Überraschungen. Ohne seinen Widerpart Kommunismus hat der Kapitalismus jeden Glanz verloren, und während westliche Waren und Medien die Märkte beherrschen, bahnt sich ein Nord-Süd-Konflikt an, der buchstäblich über Leichen führt. Hatte die erste postmoderne Revolution weltgeschichtliche Veränderungen ohne Blut erreicht, durch Simulation von Volksgewalt in einem interaktiven Medienstück, so verwandelte sich hinter unserem Rücken das südeuropäische Touristenland Jugoslawien in ein vormodernes Paradies für Sadisten und Mordbrenner. Welches Urteil spricht die Geschichte über machtvolle Industriestaaten, die dem Völkermord in Ruanda zugesehen haben und sich mit dem Ausschachten von Massengräbern begnügen? Hegels Weltgericht wollte aus dem Tod "neues Leben auferstehen"3 lassen und nicht "Elend und Zerstörung"4 verewigen. Denn eine "Schlachtbank..., auf welcher das Glück der Völker, die Weisheit des Staates und die Tugenden der Individuen zum Opfer gebracht wurden"5, ist Weltgeschichte in Hegels Verständnis nur als unbegriffene Geschichte. Der "Denker des Werdens" (Bloch) setzte dagegen auf die wissende Einheit von Theorie und Praxis:

Das Ziel der Weltgeschichte ist..., daß der Geist zum Wissen dessen gelange, was er wahrhaft ist, und dies Wissen gegenständlich mache, es zu einer vorhandenen Welt verwirkliche, sich als objektiv hervorbringe.6

Ist dieser hohe Anspruch einer philosophischen Weltgeschichte nicht längst zuschanden geworden, spätestens in den Gaskammern von Auschwitz? Welches Wissen verwirklicht sich denn in der schwelenden ökologischen Krise und in der himmelschreienden Ungerechtigkeit gegenüber der Dritten Welt? Wie soll der universale Geist beschaffen sein, der sich im Horizont der Postmoderne Geltung zu verschaffen weiß? Eine Geschichtsphilosophie heute muß mit dem Eingeständnis beginnen, daß Hegel nicht restauriert werden kann, und daß die "Geschichte", wie er sie verstand, in der Tat "zu Ende" ist. Aber daraus folgt weder, daß Hegels dialektische Geschichtsphilosophie in jeder Hinsicht überholt ist, noch ist damit gesagt, daß Geschichte sich als philosophisches Thema erledigt hat. Im Gegenteil! Befreit von Hegels Selbstauslegung und den Festlegungen der Wirkungsgeschichte, wird Blochs prophetisches Wort wahr: "Hegel leugnete die Zukunft, keine Zukunft wird Hegel verleugnen."7 Vorbildlich bleibt Hegels denkerische Haltung, seine weltgesättigte Umsicht und sein methodisches Vorgehen, das Geschichte als den "konkretesten Gegenstand" entdeckte, "der alle verschiedenen Seiten der Existenz in sich zusammenfaßt".8 Im funktionalen Gestus wie in der dialektischen Strategie kann Hegel uns helfen, einer Geschichte, die sich selbst de-konstruiert, Sinn abzugewinnen. Vorgeschlagen wird dabei nicht, Form und Inhalt der Hegelschen Philosophie undialektisch zu trennen, sondern eine neue Lektüre Hegels als eines Philosophen, der auf der Höhe der postmodernen Kritik steht und zugleich einen Blick auf das weltweit gesuchte "Jenseits der Postmoderne" zuläßt.

I. Geschichtsprozeß und Weltgericht bei Hegel
1. Nach dem Weltgericht: Sinn des "Endes der Geschichte"
"Weltgericht" ist auch bei Schopenhauer, Hegels wirkmächtigen Antipoden, eine Schlüsselmetapher: Die Welt selbst ist für Schopenhauer das Weltgericht,9 und unsere Todesstunde die Stunde der Urteilsverkündung.10 Werden und Geschichte sind in dieser Sicht bloße Täuschungen, ein wechselndes Maskenspiel, das der immer gleiche Wille zum Leben aufführt. Erinnert man sich, daß noch fast jede Zeit für sich in Anspruch genommen hat, eine Umbruchszeit zu sein, und verdrängt man die Bilder gegenwärtiger Barbarei nicht, dann scheint Schopenhauers pessimistische Bestimmung des Weltgerichts weit zutreffender als die optimistische Hegels. Die Geschichte ist zu Ende, weil es nie eine Geschichte gab, sondern immer nur die "ewige Wiederkehr" des Gleichen, wie Nietzsche feststellte.11 Kein Zweifel kann darüber bestehen, Hegel hat erheblich dazu beigetragen, daß seine Philosophie der Geschichte als Fortschrittsideologie gelesen werden kann, aber zwingend ist diese Lesart nicht. Werden, Hegels "Paßwort" (Bloch), ist nicht gleichbedeutend mit natürlicher Evolution oder gesellschaftlichem Fortschritt, sondern Werden beschreibt zunächst und vor allem jene fundamentale "Bewegung vor jeder Interpretation" (Aristoteles), die weder Schopenhauer noch Nietzsche leugnen würden. Wie man diese Bewegung auslegt, welchen Sinn man der universalen Dynamik abgewinnt, klärt das Wirkliche und unterscheidet die Philosophen. Hegel als der "Lehrer der lebendigen Bewegung"12 hat nichts anderes getan, als dieses Werden zu verstehen und zwar - und das ist seine große Leistung - nicht von außen, sondern als ein "Insichgehen", in der Weise des "wissenden und sich vermittelnden Werdens"13 selbst. Gewiß ist das "Individuum"14 der Weltgeschichte der "Geist", dessen "Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit"15 Hegels Geschichtsphilosophie nachzeichnet, und nicht etwa die Gattung Mensch oder gar die einzelne Person.
Aber die Möglichkeit einer anthropomorphen Interpretation ist durchaus gegeben, läßt sich doch Hegels Analogie der Entwicklung vom Kind zum Erwachsenen als "Stufengang" im "Fortschreiten" des Bewußtwerdens vom "Geist" ganz zwanglos zurück auf den Menschen übertragen. Viel anthropologischer Feuerbach ist im christologischen Hegel! Der Schüler hat ausgeführt, was im Werk des Lehrers auf seinen Begriff wartete.16 Eine umkehrbare Gleichung stellt "Weltgeschichte ist gleich Weltgericht" dar17, denn was verurteilt oder freigesprochen wurde, ist unsere Geschichte. Recht wird dort gesprochen und Gerechtigkeit geübt. Als Faktum jedoch bleibt Geschichte stumm, erst als Erzählung gewinnen wir ihr Sinn ab. Der Geschichtsprozeß "muß geklärt und gewonnen" (Bloch) werden, und dies geschieht nicht durch inhaltliche Festlegungen oder ideologische Festschreibung. Solche "Meistererzählung" ("grand narrative" im Sinne Lyotards18) kann heute nur vom "Ende der Geschichte" berichten und vom Weltgericht, das über die abendländische Metaphysik hereingebrochen ist. Insoweit Hegel einer "Überzeit in der Zeit"19 verhaftet blieb, die unser "metaphysisches Bedürfnis" (Schopenhauer) befriedigte und die kreatürliche Todesangst beschwichtigte, ist seine Geschichte vollendet. Aber das Ende der einen Geschichte ist der Anfang anderer Geschichten; das Weltgericht hat nicht aufgehört zu tagen. Das Urteil von Schopenhauers Weltgericht stand von vornherein fest nach dem Motto "Gib ihm einen fairen Prozeß und häng ihn dann!", aber Hegels dialektischer Gerichtshof ist offen für Veränderungen und daher immer fähig, uns mit seinen Urteilssprüchen zu überraschen.

2. Nach dem Humanismus: Rehabilitierung des Anthropomorphen

Im Horizont der Postmoderne sind alle Ismen anmaßendes Gerede, auch und gerade der Humanismus. Also sollen wir uns von Feuerbach nicht dazu hinreißen lassen, Hegels Distanzierung von der Wahnvorstellung, der Mensch sei das Zentrum von allem, rückgängig zu machen. Kein Zentrum nirgends! Weder Gott noch Natur noch Gesellschaft vermögen die Einheit zu stiften, die alle Unterschiede relativ sein läßt. Ein Humanismus auf natürlicher wie geschichtlicher Basis verkommt zwangsläufig zu einer Ideologie der Macht und wird anordnen wollen, was nur von sich her gelingen kann. Die Natur ist für Hegel "relativ auf den Geist" bezogen, und die Arbeit dieses "Geistes" ist nach Hegels Bestimmung "dies, daß er sich hervorbringt, sich zu dem macht, was er ist".20 Autopoiesis nennt man heute diese Selbstproduktion, die gerade die Tätigkeit des Menschen auszeichnet. Als das sich selbst erzeugende Wesen (Homo generator) 21 vermeidet der Mensch, Herr oder Knecht der anderen Natur zu sein, und verantwortet die von ihm generierte Welt. Das Ziel des Hegelschen Geistes, sich selbst durchsichtig zu werden und zugleich Welt zu sein, ohne doch Fremdes beherrschen zu müssen, entspricht in Gestus und Strategie einer nachhumanistischen Existenz.

Damit verbunden ist eine Rehabilitierung des Anthropomorphen nach dem "Tode Gottes" (Nietzsche). Dies ist deutlich abzugrenzen von einem Anthropomorphismus, der bloß ein naiver Anthropozentrismus ist und menschliches Verhalten auf die Natur oder die Götter überträgt.22 Der Mensch ist ebenso wie Hegels Geist "dies, daß er sich hervorbringt, sich zu dem macht, was er ist", und gewiß braucht er zu dieser Arbeit -wie auch der Geist - den gesamten Kosmos. Das Resultat, das wesentlich ein "Hervorgebrachtes"23 ist, macht unsere Lebenswelt aus und prägt die Geschichten, die wir uns darüber erzählen. Das Begreifen der Philosophie, Hegels "Idee der Vernunft", ist eine dieser Geschichten des sich selbst verantwortenden Menschen (Homo generator), und gewiß eine sehr schöne Fabel:

daß die wirkliche Welt ist, wie sie sein soll, daß der vernünftige Wille, als das konkrete Gute das Mächtigste ist in der Tat, die absolute Macht, die sich vollführt 24

Eine solche Fabel ist keineswegs bloß ein idealistisches Märchen oder eine postmoderne Gutenacht-Geschichte für Kinder. Hegels Begriff der Weltgeschichte vermeidet Anthropozentrik wie Biozentrik. Daß die Vernunft sich in der Welt durchsetze, gewiß nicht geradlinig und auch nicht unter allen Umständen, ist keine Kampfansage an die andere Natur, sondern schlicht eine anthropomorphe Bedingung für ein gelingendes Leben. Durchaus offen bleiben kann, wie diese Vernunft aussieht, ob Identität oder Differenz sie austrägt, solange sie menschlich ist. Unsere Fabeln und Geschichten erzählen in allen Kulturen von Gerechtigkeit, dem Ort der Vermittlung des "konkret Guten" mit dem "vernünftigen Willen". Der Mensch hat das Recht, allein-menschlich zu sein, und niemand sollte dies als menschlich-allzu menschlich mißverstehen. Diese anthropomorphe Gerechtigkeit ist nicht gegeben, sondern wird -woran Hegels dialektische Geschichtsphilosophie jede Gegenwart erinnert-von uns erzeugt, im Kampf wie im Verzicht.

3. Nach der Postmoderne: Dialektik des künstlichen Lebens

Das mörderische 20.Jahrhundert als Weltgericht hat uns auf unmittelbare Weise das Wahre wissen lassen, auch wenn das Begreifen dieses weltgeschichtlichen Prozesses noch weitgehend aussteht. Die technische Zivilisation als effektive Zerstörungsmaschine und universales Ausbeutungssystem trifft Mensch wie Natur ohne Unterschied. Metaphysik, diese jahrtausendealte Lebensform des Abendlandes, ist durch die moderne Technik planetarisch geworden und hat sich in der Synthese von Technik und Anthropozentrik sowohl vollendet als auch zugrundegerichtet. Postmoderne heißt die kulturelle Diagnose, die traditionelle Orientierungen entwertet sieht, ohne doch eine neue Weltsicht anbieten zu können. Vom fröhlich-ernsten Spiel der Differenzen ist jedoch keine andere Epoche zu erwarten, und eher verzweifelt muten Versuche an, eine Übergangsphase festzuschreiben und die Philosophie der Differenz auszurufen. Postmodernes Denken ist Reinigungsarbeit, kehrt mit großer Gelehrsamkeit die Trümmer der Metaphysik zusammen oder nutzt die Fragmente für ironische Kunstwerke -quasi zum Zeitvertreib - anything goes. Wir warten "ohne zu erwarten" (Heidegger) auf ein "Jenseits der Postmoderne", auf den wahren Begriff einer Lebenswelt, die uns jeden Tagen unheimlicher wird. "Was kommt nach der Postmoderne?", ist der postmoderne Leitphilosoph Lyotard gefragt worden. Dessen verblüffende Antwort, zugleich eine Herausforderung an die postmodernen Spielarten der "faulen Vernunft", ist bis heute philosophisch nicht ernstgenommen worden. "Nach der Postmoderne kommt die Moderne", hat Lyotard erklärt. 25 Nach der Postmoderne kommt also Hegels "Novum", Nietzsches "Übermensch", Adornos "ganz Anderes", Heideggers "Ereignis"! Es handelt sich dabei um keine Rückkehr zur Metaphysik und ihren Hypostasierungen: weder Geschichte noch Natur werden restauriert. Die Moderne nach der Postmoderne ist die Andere Moderne, wobei "Andere" im Sinne von Levinas großgeschrieben wird.26

Diese Andere Moderne jenseits der Postmoderne zeigt sich als 'künstliches Leben', und heiß umkämpft ist die Bestimmung dieses künstlichen Lebens. In Informationstechnologie und Medien ebenso wie in Gentechnologie und Biowissenschaften ist zu beobachten, wie längst obsolete Paradigmen ihre Definitionsgewalt über neue Phänomene mißbrauchen. Ob dabei Ethik und öffentliche Akzeptanz eine Schlüsselstellung erhalten und Kritik mobilisieren oder ein linearer Fortschrittsoptimismus vorherrschend ist, bleibt von zweitrangiger Bedeutung, denn beide Positionen sind anthropozentrisch geprägt und zutiefst undialektisch. Humanistisch verblendet und auf die Beseitigung von Widersprüchen fixiert, gerät nicht einmal in den Blick, daß es sich beim 'künstlichen Leben' um einen fruchtbaren Hegelschen Widerspruch handelt. Diesen in seiner immanenten Notwendigkeit einzusehen und als theoretisch-praktischen Prozeß mit offenem Ausgang weiterzutreiben, ist die Herausforderung einer Geschichtsphilosophie in der Anderen Moderne. Künstliches Leben ist anthropomorph, aber wird von uns weder aus dem Nichts hervorgebracht, noch handelt es sich um eine fremde Macht, die uns als höhere Stufe der Evolution gegenübertritt. Der Roboter Dante II steht dem Dichter Dante weit näher als sich die Schulweisheit träumen läßt! Virtuelle Welten, ästhetische Räume und beliebige Alltagsdiskurse sind gleichermaßen einer Gelingensethik zugänglich, in deren Vollzug sich der Mensch selbst erzeugt (Homo generator). Adornos Hoffnung, ohne Angst anders sein können, drückt die Stimmung dieser neuen Lebenswelt aus. Die Dialektik des künstlichen Lebens überwindet die Einseitigkeit von Kunst wie Leben und erreicht posttechnische Ethikwelten, in denen sich Menschlichkeit wie von selbst ereignet. Am Beispiel einer Kultur des Todes in der Anderen Moderne soll diese radikale Kehre kurz umrissen werden.

II. Kultur des Todes in der Anderen Moderne

1. Negativität und Gelingensethik

Gegen Hegels Erfolgsgeschichte hat Heidegger eine Verfallsgeschichte geltend gemacht. Die Schärfe der Negativität, dieses dem Tode verwandte Hegelsche Entwicklungsprinzip, wird stumpf, wenn das Resultat der Geschichte eine immer erfülltere Welt ist. Jeder Negativität, so Heideggers Kritik an Hegel, liege ein "Wagnis des Denkens" zugrunde, dessen Schatten die Destruktion bilde.27 In diesem dialektischen Streit vermittelt der Begriff des Gelingens, der Konstruktion und Destruktion übergreift, und als De-Konstruktion niemals einlöst, was geplant oder beabsichtigt wurde. Gelingen zeigt sich allein im nachhinein, vollzieht eine Ordnung, deren Merkmale Unberechenbarkeit, Leichtigkeit und Gelassenheit sind. Eine Gelingensethik braucht keine Anerkennung, weder von der Gesellschaft noch von Individuen, sondern stellt sich selbst auf - "vor unseren Augen" (Maurice Merleau-Ponty) - als eine Welt, in der Menschen-Rechte ohne Humanismus verwirklicht sind. Der Sinn von Geschichte als erfülltes und gelingendes Leben schließt gerade unser Recht auf produktive Negativität und eine Kultur des Todes ein.28

Der Tod als Natur wird, wie Hegel notierte 29, in der Geschichte überwunden, denn als Faktum ist der Tod nach Nietzsches Bemerkung die "größte Banalität unter den Menschen".30 Bedeutende Lebenslehrer wie Epikur und Spinoza haben übereinstimmend betont, daß der Tod uns nichts angehe, und der Amerikaner Rorty faßte den heutigen pragmatischen Umgang mit dem Tod wie folgt zusammen: "Ich werde sterben. Mehr gibt es dazu nicht zu sagen." 31 Schopenhauer hatte einerseits die "Todesangst als die größte Angst" charakterisiert, die "jedem Lebenden angeboren" sei, aber diese unangemessene Ontologisierung des Todes auch sofort eingeschränkt: "Der Reflexion scheint lächerlich, um die kurze Spanne der Zeit, die man zu leben hat, so besorgt zu sein". 32 Unser traditionelles Verständnis des Todes gelingt nicht mehr und ist in der post-technischen Welt obsolet geworden. Der Erfahrungshintergrund der herrschenden Metaphysik des Todes ist entfallen, soweit es die Erste Welt betrifft, und das heißt: kulturell für die gesamte Welt. Heute ist der Tod eine Simulation: Ein "Medien-Theater der Grausamkeit" (Jean Baudrillard), das vom Tod der Barbaren handelt, oder ein virtuelles Kriegsspiel der Supermacht, bei dem nur die Dritten-Welt-Gegner - und das gefälligst außerhalb des Bildes - sterben. Unbezweifelbar ist: Das Sterben beginnt mit der Geburt! Für die erste Welt aber gilt der Widerruf: Das Leben reicht bis zum letzten Atemzug! Der Tod ist nicht länger" mitten im Leben", und ein "Vorlaufen zum Tod" (Heidegger) ergibt keinen Sinn: unsere statistische Lebenserwartung hat den Tod als drohende Macht besiegt, denn wem ist nach dem 90.Lebensjahr der Tod nicht willkommen? (Was wir allerdings weiterhin fürchten müssen ist ein Sterben ohne Selbstbestimmung und Würde.)

In einer Kultur des Todes, wie sie ein künstliches Leben braucht, wird auch der eigene Tod selbsterzeugt, eine Tat meiner Verantwortung. "Hast Du endlich genug?" fragt nach Schopenhauers grimmiger Auslegung die Natur den Willen zum Leben in der Stunde des Todes.33 "Hast Du gelebt?" heißt dagegen die Frage einer Kultur des Todes. Wer gelebt hat, gelingt auch im Tod und darf sterben; alle anderen verrecken bloß. Selten und keineswegs - wie in der metaphysischen Epoche - als Regelfall, stirbt der einzelne in der Ersten Welt vor seiner Zeit, und diese philosophisch noch kaum berücksichtigte Erfahrung eines ausgelebten Lebens ist die Basis einer Todeskultur, die sich nicht der Angst, sondern derGroßzügigkeit verdankt.

2. Aufopferung, Verschwendung, Großzügigkeit

Sich aufopfern für andere, für die Gemeinschaft, für eine Idee verrät keine Kultur des Todes, und besiegelt im Geheimen oft nur ein negatives Urteil über das Leben. Der Tod wird besiegt, so will es Schopenhauer, indem man die Wertlosigkeit des Lebens aufdeckt. 34 Hegel dagegen verweist darauf, daß jede Aufopferung von einem Genuß begleitet wird und als "Kultus ...eine fortgehende Poesie des Lebens" begründet. 35 Unsterblichkeit und ewiges Leben wären von unerträglicher Langeweile, so daß es einer Gelingensethik keinesfalls darum gehen kann, den Tod zu überwinden. Bataille hat eine "Ästhetik des Todes" 36 entworfen, sie mit einer Ökonomie der Verschwendung verbunden und entsprach damit entscheidenden Zügen einer Kultur des Todes. Wie bedenkenlos Liebende den Sprung in ein Ereignis jenseits von Sein und Zeit wagen, so ist in der Anderen Moderne, im künstlerischen Leben ein "Sich-selbst Entrissenwerden... für den Anderen" ethischer Alltag. Levinas hat diese in asymmetrische Großzügigkeit Übergehende und die eigene Todesangst verlachende Verschwendung als eine Praxis "Jenseits des Seins" gepriesen. Die von ihm paradigmatisch als "Zittern und Zaudern um der Gerechtigkeit willen" eingeführte Haltung ermöglicht den Beginn einer von Großzügigkeit durchdrungenen Kultur des Todes.

3. Jenseits der Angst: Künstlicher Tod

"So leben, daß man auch zur rechten Zeit seinen Willen zum Tode hat!", empfahl Nietzsche.37 Jenseits der kreatürlichen Todesangst erwartet uns der künstliche Tod, den der post-nihilistische Nietzsche als "freiwilligen (vernüftigen) Tod" bestimmte, aber erst einer "ganz unfaßbar und unmoralisch klingenden Moral der Zukunft" zutraute. Doch die Andere Moderne, das künstliche Leben ist bereits heraufgezogen und mit ihr die von Nietzsche vorweggenommene Kultur des Todes, deren Hauptmerkmal eine "weisheitsvolle Anordnung und Verfügung des Todes" ist. 38 Nietzsches Lehrer Schopenhauer muß man gegen den Strich seiner Lebensfeindlichkeit lesen, damit dessen tiefsinniger Todesbegriff fruchtbar wird. Der Tod enthält nach Schopenhauers Worten das "große Reservoir des Lebens" 39 und speist damit einen "ewigen Mittag" 40, Hegels "fortgehende Poesie des Lebens, für die Leben und Tod ästhetisch genußvolle Reflexe im Weltspiegel darstellen.

"Das-Sein-zum-Tod-umarmen" und "ekstatische Zeitlichkeit" 41 fordert Amerikas mutigste Philosophin Avital Ronell, denn so schlägt das Sein-zum-Tod in das Ereignis-vom-Tod um. In diesem Ereignis erfährt das Selbst, wie es durch Praktiken wie Vorsicht, Umsicht, Einfühlung und Zuhören so zuversichtlich wie angstfrei zu leben vermag. Der Tod zu rechten Zeit gehört in dieser Ethikkultur zur gemeisterten Existenz, die durch Nachhaltigkeit, Besonnenheit, Gelassenheit und Großzügigkeit als Lebenshaltungen ausgezeichnet ist. Mit der Zweiten Negation hat der Dialektiker Hegel den Weg zum künstlichen Tod geöffnet, einem "Verlauf und Prozeß", der Natur und Geschichte im bewußt anthropomorphen Menschen "aufhebt". Der christologische Hegel hat die heute ihre Wirkung entfaltende Kultur des Todes, die systematisch betrachtet eine Kultur der Zweiten Negation ist, präzise umrissen: "Der Tod Christi ist der Tod dieses Todes selbst, die Negation der Negation." 42

Schluß: Hegel als Philosoph des künstlichen Lebens

Hegel als Philosophen des künstlichen Lebens zu lesen, ist kein Versuch, seinem Werk historisch gerecht zu werden, sondern es im Hinblick auf eine künftige Geschichte zum Sprechen zu bringen. Hegel ermutigt uns, die starre Gegenüberstellung von Anthropozentrik und Biozentrik in eine Dialektik aufzulösen, die zu einem neuen Begriff des Anthropomorphen führt. Der Mensch erzeugt seine Welt selbst -als einzelner, als Gruppe und als Gattung -, allerdings nur innerhalb seiner subjektiven wie objektiven Möglichkeiten. Das "nicht festgestellte Tier" (Nietzsche) transzendiert als Homo generator jede Ontologie und verwandelt sie in eine Ethik des gelingenden Lebens. Hegel hatte dem Geist zugeschrieben, was ein anthropomorphes Existenzial ist: die Selbst-Produktion einer Welt im Begreifen und Realisieren. Dieser Hegelsche Geist als das Individuum der Weltgeschichte ist in sich selbst eine gelungene Vermittlung und strategisch ein Gegenmittel gegen den Rückfall in unversöhnte Widersprüche, wie sie ein optimistischer Fortschrittsglaube auf der einen Seite und eine pessimistische Geschichtskritik auf der anderen Seite darstellen.

Das künstliche Leben, die Andere Moderne jenseits der Postmoderne, wäre ohne anhaltende Dialektik in der ständigen Gefahr, der Einförmigkeit des technologischen "Gestells" (Heidegger) zu erliegen. Dann würde die Menschenwelt zwar kybernetisch raffiniert funktionieren, aber keineswegs anthropomorph gelingen. Daß der Mensch sich das Recht nehmen kann, die Widersprüche seiner Existenz offensiv auszutragen, und darin eine Humanität ohne Humanismus zu verwirklichen vermag, ist Hegels Lektion für die Zeitkritiker der Gegenwart. Eine künftige Geschichte bezieht alle Phänomene ein, durchbricht mit der Zweiten Negation jede ontologische Fixierung, und kultiviert gerade und vor allem den Tod. Wir können heute sagen: Diese Zukunft hat schon begonnen, und Hegel war mit seiner Dialektik einer ihrer überraschendstenVordenker.

1 ERNST BLOCH, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt/Main 1971, S.232.
2 Vgl. PETER SCHNEIDER, Vom Ende der Gewi&$223;heit, Berlin 1994.
3 G.W.F.HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte, ed.Hoffmeister, Einleitung G.Stiehler, Berlin 1966, S.35.
4 HERBERT MARCUSE, Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Neuwied 1962, S.208.
5 G.W.F.HEGEL, Philosophie der Geschichte. Werke 2, ed.Glockner, Stuttgart 1927, S.49.
6 G.W.F.HEGEL, Vernunft in der Geschichte, a.a.O., S.74.
7 ERNST BLOCH, Subjekt-Objekt, a.a.O., S.12.
8 G.W.F.HEGEL, Vernunft in der Geschichte, a.a.O., S.33.
9 ARTHUR SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd.I, ed.Löhneysen, Frankfurt/ Main 1976, S.415 f.
10 ARTHUR SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd.II, ed.Löhneysen, Frankfurt/Main 1977, S.732 f.
11 FRIEDRICH NIETZSCHE, Werke III, ed.Schlechta, München 1965, S.853.
12 ERNST BLOCH, Subjekt-Objekt, S.12.
13 G.W.F.HEGEL, Phänomenologie des Geistes, ed.Hoffmeister, Berlin 1964, S.563.
14 HEGEL, Vernunft in der Geschichte, S.33.
15 HEGEL, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte. ed.Glockner, a.a.O., S.46.
16 Vgl. LUDWIG FEUERBACH, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, ed.G.Schmidt, Frankfurt/Main 1967.
17 Vgl. ERNST BLOCH, Subjekt-Objekt, a.a.O., S.232.Vgl.
18JEAN-FRANÇOIS LYOTARD, Das postmoderne Wissen, Wien 1990.
19 ERNST BLOCH, Subjekt-Objekt, a.a.O., S.231.
20 G.W.F.HEGEL, Vernunft in der Geschichte, a.a.O., S.74.
21 Vgl. WOLFGANG SCHIRMACHER, Homo generator - Ethik für ein künstliches Leben, Wien 1997.
22 Vgl. Artikel "Anthropomorphismus", in: HISTORISCHES WÖ RTERBUCH DER PHILOSOPHIE, Basel 1991, Spalte 376 f.
23 G.W.F.HEGEL, Vernunft in der Geschichte, a.a.O., S.74.
24 G.W.F.HEGEL, Vernunft in der Geschichte, a.a.O., S.77.
25 Vgl. JEAN-FRANÇOIS LYOTARD, Postmoderne für Kinder, Wien 1987.
26 Vgl. EMMANUEL LEVINAS, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg 1992.
27 Vgl. MARTIN HEIDEGGER, Hegel, Gesamtausgabe Bd.68, Frankfurt/Main 1993.
28 JOHANNES PAUL II, Enzyklika Evangelium Vitae, Rom 1995, feiert eine "Kultur des Lebens" und verdammt die heutige "Kultur des Todes", charakterisiert durch Abtreibung und Euthanasie. Solch undialektischer Eifer verhindert aber gerade eine Kultur für den Tod, die uns ein gelingendes Lebens bis in den Tod ermöglichte. 26 Vgl.
29 G.W.F.HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, Theorie-Werkausgabe Bd.18, Frankfurt/Main 1971, S.447.
30 FRIEDRICH NIETZSCHE, Werke I, ed.Schlechta, München 1965, S.904.
31 Vgl. RICHARD RORTY, "Was können wir ändern? Im Gespräch mit V.Friedrich", in: Information Philosophie 3, 1994, S.19/20.
32 ARTHUR SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd.II. ed.Löhneysen, Frankfurt/Main 1965, S.531.
33 ARTHUR SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II, a.a.O., 25 S.783.
34 ARTHUR SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd.II, a.a.O.,S.532.
35 G.W.F.HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, Theorie-Werkausgabe 17, Frankfurt/Main 1969, S.137.
36 Vgl. WOLFGANG SCHIRMACHER, "Ästhetik des Todes - Batailles Erneuerung der Kunstphilosophie", in: WOLFGANG SCHIRMACHER, Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst, Wien 1991, S.175 ff.
37 FRIEDRICH NIETZSCHE, Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre, Werke III, ed.Schlechta, München 1968, S.429.
38 FRIEDRICH NIETZSCHE, Menschlich-Allzumenschliches, 2.Band, Werke I, ed. Schlechta, München 1965, S.949.
39 ARTHUR SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomena I, Werke, ed.Löhneysen. Frankfurt/ Main 1966, S.591.
40 ARTHUR SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung I, a.a.O., S.385.
41 Vgl. AVITAL RONELL, Drogenkriege. Literatur, Abhängigkeit, Manie, Frankfurt/Main 1994, S.209.
42 G.W.F.HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, Theorie Werkausgabe 17, Frankfurt/Main 1971, S.292.

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